Georgios Gemistos Plethon

gigatos | maj 31, 2022

Sammanfattning

George Gemistus Pliphon (grekiska Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latin Pletho, c. 1360 – 26 juni 1452, Mistra, Morias despotat, Bysantinska riket) var en bysantinsk neoplatonistisk filosof. Av respekt för filosofen Platon, vars åsikter han förespråkade och utvecklade, antog George Gemiste 1439 det konsonantala namnet ”Pliphon” (”fylld”). En viktig person i det intellektuella livet under Bysans sista årtionden. Man tror att Pliphon var ansvarig för spridningen av Platons skrifter i västvärlden.

Gemistes liv är praktiskt taget okänt. Han föddes omkring 1360 och fick sin utbildning i Konstantinopel, varefter han under osäkra omständigheter lärde känna en jude, Elisha, genom vilken han lärde sig arabiska och judisk filosofi. På 1390-talet undervisade han i huvudstaden, men anklagades senare för kätteri och förvisades från Konstantinopel. Omkring 1409 bosatte han sig i Mistra, huvudstaden i det moriska despotatet, där han grundade en allmän skola och en filosofisk cirkel där han predikade sina idéer. De styrande i Bysans och Moraea sökte råd hos Hemistos, som hade rykte om sig att vara mycket lärd. Mellan 1437 och 1439 deltog han i förberedelserna inför och senare i debatterna vid konciliet i Ferrara-Florens, som sammankallades för att underteckna en union mellan den ortodoxa och den katolska kyrkan. Under sin vistelse i Italien blev Plifon bekant med de västeuropeiska humanister som deltog i rådet och med Florens härskare Cosimo de” Medici. Under de dogmatiska diskussionerna kom Pliphon till slutsatsen att källan till kyrkornas splittring var att de västerländska skolastikerna föredrog Aristoteles. Hemist var angelägen om att bevisa att Aristoteles undervisning förvrängde Platons filosofi, var falsk och full av motsägelser och skrev en kort avhandling med titeln On the problems on which Aristotle diverges from Plato – det var då han antog sin pseudonym. Avhandlingen är skriven i en skarp polemisk stil och orsakade åratal av dispyter mellan platoniker och aristoteliker. Under filosofens livstid var hans främsta motståndare den framstående bysantinske teologen och skolastikern Gennadius Scholarius, senare patriark av Konstantinopel. Under 1440-talet utbytte Pliphon och Scholarius motargument mot varandras åsikter, varefter tvisten fortsatte av deras lärjungar. Plifont presenterade sitt synsätt mest fullständigt i sin avhandling Lagarna, som han arbetade på i hemlighet fram till slutet av sitt liv. Enligt den dominerande uppfattningen förespråkade Pliphon i lagarna en återupplivning av den gamla grekiska hedendomen, reformerad på grundval av nyplatonismen. De teologiska principer som formuleras i avhandlingen presenteras av författaren som den gamla sanna religionen, som Platon fick genom kedjan av antikens vise män, med början i Zoroaster. Plithons etiska system påverkades av Platon, Aristoteles och stoikerna. Den bygger på en hierarki av dygder som gör det möjligt att efterlikna Gud om man följer dem.

Gemiste formulerade sitt politiska program i flera tal. För att rädda det döende imperiet var det enligt honom nödvändigt att dela upp Peloponnesos befolkning i flera klasser, reformera beskattningen och armén i enlighet med detta och bygga upp en självständig ekonomi. Många moderna forskare ser i Plifons program en prototyp för 1800-talets nationalstater eller utopism, som föregick Thomas More. Uttrycket i ett av talen, ”vi är ett folk av grekisk härkomst”, har gett upphov till en livlig och givande debatt om bysantinsk och modern grekisk identitet. Gemiste har därför kallats både ”den sista hellenisten” och ”den första moderna greken”.

Förutom sina filosofiska skrifter skrev Pliphon ett antal polemiska texter om kristen teologi, där han diskuterade Jesu Kristi inkarnation och den heliga andens utgjutning. Hans övriga verk handlar om historia, retorik, filosofi, politik, militärfrågor, geografi, matematik, astronomi och musik.

Efter Plifons död 1452 eller 1454 brändes avhandlingen på initiativ av Gennadius Scholarius, som förklarade verket kättersk. År 1464 fördes Pliphons aska till Rimini av hans hängivne Sigismondo Malatesta och begravdes i Tempio Malatestiano.

Läs också: historia-sv – Andra boerkriget

Ursprung

Ingen autentisk bild av Plifon har överlevt, och till skillnad från många av hans lärda samtidiga har han inte lämnat efter sig någon korrespondens eller biografi. Nästan allt man vet om hans liv kommer från hans ideologiska motståndare. Baserat på olika spekulationer om hans dödsdatum och hans ålder vid den tidpunkten, anses hans födelsedatum vara mellan 1355 och 1360. Man vet praktiskt taget ingenting om den blivande filosofens ursprung, förutom att hans far kan ha varit en viss Demetrius Gemistus, protonotarie vid Sofiakatedralen under den sista fjärdedelen av 1300-talet. Den andra gemisten var under samma år munk på Athos, vilket stämmer överens med Gennadius Scholarius” påstående om den lärdes ”fromma, heliga och lärda” ursprung.

Det finns endast indicier om Plithons grundutbildning som har överlevt. Den innehöll utan tvekan de traditionella kurserna trivium (grammatik, logik, retorik) och quadrivium (aritmetik, astronomi, geometri, musik), som han intresserade sig för under hela sitt liv. Mot slutet av sitt liv sammanställde han bland annat en grammatik av det grekiska språket, anteckningar till sina föreläsningar om Homeros och en musikteori. Liksom många bysantinska humanister före honom gjorde Plifond utdrag ur författare som intresserade honom, varav några har överlevt i kardinal Vissarions venetianska arkiv. Bland dessa finns handskrivna utdrag från geografer, klassiska och bysantinska historiker, biografier, naturvetenskap och retorik från 1440-talet. Det är anmärkningsvärt att inget av utdragen hänvisar till de vetenskaper som studeras i högre utbildningskurser: filosofi, teologi och juridik. Christopher Woodhouse föreslår två förklaringar – Pliphon använde sina anteckningar för att undervisa, eller så delade han Platons och Pythagoras misstro mot det skrivna ordet när det gäller filosofi. Denna lucka väcker problemet med i vilken utsträckning Pliphon kände till Platons autentiska skrifter. Det finns inte heller några utdrag om teologi, och hans huvudskrifter visar en beredskap för grekisk patristik, men inte mer. Det är oklart om Pliphon kunde latin, men det ingick åtminstone inte i den ordinarie undervisningen och studerades på eget initiativ vid mycket sällsynta tillfällen. Till stöd för det negativa svaret, förutom avsaknaden av latinska autografer, nämner Woodhouse en kontrovers under Ferrara-Florens koncilium mellan kardinal Vissarion och Theodore Gaza om huruvida Hieronymus av Stridon imiterade Cicero i sitt latin. Detaljerna i tvisten och de argument som parterna framförde har dokumenterats av samtida personer, men inget finns om Pliphon, som också var närvarande, menade att han deltog i diskussionen. Liknande tvivel finns om den italienska versionen, från vilken Cyriakus av Ancona översatte sina skrifter till grekiska. Till skillnad från de flesta bysantinska författare, som ordagrant kopierade sina föregångares texter, använde Pliphon, vars kunskaper omfattade praktiskt taget all grekisk litteratur, tankar och idéer från en tidigare tradition. Pliphon ger en representativ lista över sina föregångare i det andra kapitlet (”Om vägledningen för de bästa bedömningarna”) i ”Lagarna”. Som den förste nämner han Zoroastr, ”den mest berömda bland midjanerna, perserna och majoriteten av de gamla folken i Asien”, och delar upp resten i ”lagmän” och ”vise”. Bland de första nämner han Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa och grundaren av de olympiska spelen Iphithe. Plithon delar in de vise männen i barbarer, av vilka han anser att de indiska brahmanerna och magikerna från Midjan är värdiga, och minns att världen skapades av grekiska kuratorer, och grekiska filosofer, med en uppräkning från den mytiska Tiresias till den neoplatoniska Jamvlich. Genom Pliphons utdrag, hans korrespondens med Vissarion i Nicaea och anklagelserna från hans ideologiska motståndare känner vi till ett mycket brett spektrum av antika och samtida författare vars skrifter Pliphon kände till. Det finns dock inga direkta manuskript som visar vilka platonska och nyplatonska texter han hade till sitt förfogande.

Omständigheterna under vilka Gemistos mötte Elisa är inte alls kända. Om man antar att han fördrevs från Konstantinopel, kan platsen för förvisningen (med hänsyn till Scholarius tips) vara antingen den första ottomanska huvudstaden, Bursa i Bithynia, eller Adrianopel i Thrakien, som blev huvudstad 1366. Båda städerna var viktiga kulturella centra under den aktuella perioden: Adrianopel hade en arabisk-persisk läkarskola och Bursa var känt för sina sufi-lärare. Det fanns många judar vid det osmanska hovet som hade flytt från Spanien, Italien, Grekland, Syrien och Persien. Några av dem hade höga positioner, så det är ganska troligt att Scholarius hävdade att Gemiste inte bara var en lärjunge till Elisa utan också en ”tjänare” till honom.

Många forskare har ägnat stor uppmärksamhet åt Elisas identitet och hans inflytande på Pliethon som en kanal för överföring av österländsk undervisning. Det finns tre huvudteorier om den intellektuella identiteten hos denna, som Scholarius kallar honom, kryptopaganistiska jude. F. Mazet (1971) betonar den del av Cholarius uttalande enligt vilken Elisa var en anhängare av Averroes filosofi (1126-1198), liksom av ”andra persiska och arabiska kommentatorer av Aristoteles som judarna översatte till sitt eget språk”. På denna grund nämner han Elisa som källan till den neoplatonska receptionen av Aristoteles, som Pliphon senare använde i sin polemik med Scholarius. Den franske islamforskaren Henri Corbin har framfört tesen att den ”zoroastriska” kunskap som Elisa överförde till Pliphon är kopplad till as-Suhrawardys iranska mystiska läror. En tredje teori hävdar att Elisa är identisk med den judiske läkaren Elisa, vars läkarskola besöktes av bysantiner och italienare. Elisha är känd från judiska källor som en mångsysslare som specialiserade sig på medicin och filosofi. Slutligen ifrågasätter Dionysios Zakitinos och ett antal senare historiker Scholarius vittnesmål och ser ingen anledning för Gemistos att anlita den gåtfulla judiska läraren. N. Siniosoglu föreslår, på grundval av bibliska och islamiska konnotationer förknippade med namnet ”Elisha” (”Elisha”), att det fungerade som en pseudonym för en sekterist av grekiskt ursprung som var förknippad med idén om hellenism.

Enligt Scholarius slutade Elisas liv på bålet. Eftersom det inte finns några tecken på att religiösa oliktänkande avrättades på detta sätt i Bysans, föreslår vissa forskare att han antingen avrättades av turkarna eller att det var en olyckshändelse. Gemiste själv rapporterade aldrig om sin lärares öde och gav inte ens hans namn. Det är dock anmärkningsvärt att Gemiste i sina ”lagar” föreskriver avrättning genom eldsvåda för ideologiskt och religiöst avfall.

Endast indicier har bevarats om Gemistes närmaste omgivning i Mistra, kretsen av hans lärjungar och likasinnade. Att ett sådant samhälle existerade och att det till och med fanns olika grader av ”invigning” framgår av två bevarade panegyrier som skrevs vid filosofens död. Den ena skrevs av munken Gregorius, den andra av en viss Hieronymus Charitonimus. Även om hermisten hade en extremt negativ inställning till klosterlivet fanns det munkar bland hans lärjungar, och Gregorius var en av dem. Tvärtom blev Hieronymus” upprepade försök att komma in bland de ”invigda” avvisade – följaktligen är hans epitafium skrivet i en mer bitter stil. En allians av likasinnade utvecklades troligen mellan 1416, då Mazarys skrev en satir som inte säger något om honom, och Gemistes avresa till Italien 1438. Förutom Marcus Eugenicus är endast en lärjunge från den här perioden känd vid namn – den framtida katolska kardinalen Vissarion av Nicaea. Vissarion föddes 1402 i Trebizond och hade studerat för metropoliterna Dositheus av Trebizond och John Hortasmen samt astronomen George Chrysococca innan han kom till Hemist. På Hortasmenas inrådan beslutade Vissarion att slutföra sin utbildning hos Gemistos i Mistra. Mellan 1431 och 1437 repeterade han sin kurs i fri konst, med särskild tonvikt på matematik och Ptolemaios teori. Enligt forskare var det under dessa år som hans världsbild formades och principerna för hans filologiska verksamhet som kommentator och samlare av manuskript började ta form. Många skrivare från Mistra, däribland den tidigare nämnda Charitonymus, deltog i insamlingen av kardinalens berömda bibliotek.

Under första hälften av 1400-talet bodde det en hel del intellektuella i Mistra. Enligt C. Woodhouse påverkades de oundvikligen, i större eller mindre utsträckning, av Gemistos. Skribenten och ägaren av ett utmärkt bibliotek John Docianos, skolans chef efter Plifons död John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, som I. Medvedev kallar ”filosofens favorit och sekreterare”, och flera andra nämns i samband med Gemistos. Kavakis (ca 1397-1487), som härstammade från en adlig normandisk familj, var en passionerad beundrare av Hemistos och, under hans inflytande, av Julian den apostaten. Enligt Kavakis blev han soldyrkare vid 17 års ålder, liksom Gemiste. Därefter emigrerade han till Italien, där han arbetade med att bevara sin lärares skrifter. År 1409 kunde Isidor, den blivande metropoliten av Kiev, född i Monemvasia, kommunicera med Gemistos, men inte nödvändigtvis som en lärjunge. Bland de personer som påverkades av Gemistos kan man också räkna Markus yngre bror Johannes, som besökte Peloponnesos minst två gånger, på 1420- och 1440-talen, och som också deltog i Ferrara-Florens koncilium. När han återvände från konciliet 1439 gjorde han en kopia av Hemists avhandling On the Virtues, och i ett odaterat brev till filosofen kallade han honom ”verkligen den bästa och klokaste mannen”. Gennadius Scholarius inställning är motsägelsefull, eftersom han å ena sidan uppskattade hans lärdom och moraliska kvaliteter och å andra sidan anklagade honom för kätteri och hädelse. Gemistos filosofiska intressen delades av vissa medlemmar av den kejserliga familjen. Kejsar Manuel II hade en god teologisk utbildning och föredrog Platon framför Aristoteles i filosofi. Av hans söner korresponderade Johannes och Konstantin med Hemistus: den förstnämnde om hans skrifter, och den sistnämnde var inblandad i en tvist med Scholarius. Manuels andra söner kommunicerade personligen med filosofen i Mistra, även om de inte hade något djupt intresse för filosofi.

Gemistes vistelse i Mistra bryts upp i två faser genom en resa till Italien 1438-1439. Av de elever som med säkerhet kan identifieras från den andra perioden kan man bara nämna Laonica Chalcocondylus, som var i Mistra 1447 och som senare blev en berömd historiker. Den mest framstående av den nya generationens anhängare anses vara John Argyropoul. Som ung man deltog han i Ferrara-Florens rådsförsamling och bidrog senare på ett betydande sätt till att sprida den grekiska kulturen i Italien. Argyropulus var ingalunda en okritisk anhängare av Gemistus i filosofiska tvister: med Scholarius godkännande skrev han en avhandling till stöd för den florentinska unionen och var mer en beundrare av Aristoteles än av Platon. Till sin elev Donato Acciaioli från hertigarna av Aten ”redogjorde Pliphon flitigt för Platons teorier, hans hemligheter och hemliga läror”. Gemistos relationer med Michael Apostolios och Nicholas Secundus är mindre tillförlitliga.

Läs också: biografier – Germanicus

Reformagenda och offentliga åtgärder

Mistra, där Pliphon tillbringade de sista åren av sitt liv, upplevde sin sista storhetstid under bysantinskt styre under första hälften av 1400-talet. Staden, som ligger några kilometer väster om det antika Sparta, erövrades, liksom de andra städerna på Peloponnesos, av korsfararna i början av 1200-talet. År 1249 grundade frankerna en fästning här, men 1259 besegrades Guillaume II de Villarduen i Pelagonien och gav Mistra och tre andra fästningar som lösen för sin frihet. Efter detta återerövrade Mikael VIII Palaeologus Konstantinopel, och Mistra blev centrum för en av provinserna i det återupprättade riket. Frankerna försökte oavbrutet återta sina ägodelar och den grekiska befolkningen tvingades ofta söka skydd i Mistra, som snart blev en befäst stad. Peloponnesos, som var uppdelat mellan de stridande bysantinerna, furstendömet Achaea och despotatet Morea, var ett tekniskt efterblivet, fattigt och isolerat område fram till mitten av 1300-talet. Under andra hälften av århundradet befriades halvön nästan helt från frankerna. Det medförde inte något allmänt välstånd, men Mistra i sig själv stod ut från de flesta städerna i imperiet och ansågs vara den tredje viktigaste staden efter huvudstaden och Thessaloniki (och efter förlusten av Thessaloniki 1423, den andra).

Hermistos politiska filosofi och reformprogram beskrivs i ett antal texter, varav den tidigaste är ett brev till kejsar Manuel II om situationen på Peloponnesos (De Isthmo), skrivet omkring 1414. Enligt brevet är orsaken till att försvaret av halvön mot ”barbarerna” (dvs. ottomaner, italienare och latiner) inte kan organiseras det dåliga politiska systemet (κακοπολιτεία). En undersökning av den nuvarande situationen visar att framgångar och nederlag beror på hur bra regeringen är. I ett tal till despoten Theodore visar Gemiste att det enda sättet för en stad eller stat att förbättra sina förhållanden är att reformera sitt system (πολιτεία). Om saker och ting går bra på grund av lyckliga omständigheter är en sådan situation inte hållbar och kan snabbt förändras till det sämre. För att illustrera sin ståndpunkt påpekar han att grekerna hade försmäktat i obetydlighet, styrda av utländska härskare, tills Herkules gav dem lagar och ingav dem en önskan om dygd, precis som lacedemonierna lyckades först när Lykurgus gav dem lagar, och sådana exempel är många i historien. Araberna kunde genomföra sina erövringar genom att låna lagar från Romarriket. Reformer är brådskande, och detta är det enda sättet att kompensera despotatens svaghet.

Hemist beskriver uttryckligen kejsarens politik som felaktig, eftersom den inte bara inte tillåter användning av externa försvarsmedel mot turkarna, utan också inte stärker staten genom en solid intern organisation. År 1415 anlände kejsaren till Peloponnesos och hela provinsens befolkning engagerades i byggnadsarbeten för att förstärka holmen. Vid samma tid skrevs tal till kejsaren Manuel (Memorandum) och despoten Theodore II, som utvecklade de idéer som först skisserades i brevet.

Det är troligt att Gemiste hade en officiell ställning vid Mistras despoters hov, men hans ställning finns inte exakt dokumenterad. På grundval av Hieronymus Charitonimus” och broder Gregorius postuma panegyrik antas att han var utrustad med högsta juridiska makt, dvs. att han var en av de ”Roms allmänna domare” som uppstod genom kejsar Andronicus III:s rättsliga reform. År 1438 utnämndes han till ledamot av senaten. Det är okänt om Ghemist deltog i de turbulenta händelserna under de sista årtiondena av Byzans existens – den 21 maj 1423 förstördes Hexamylion av osmanlierna, men sedan log militär lycka till bysantinerna och 1429 kunde de återerövra nästan hela Peloponnesos. Det är möjligt att han på något sätt var inblandad i dessa händelser, för 1427 hade despoten Theodore gett Ghemistos provinsen och fästningen Fanarion som ett furstendöme. De reformer som han föreslog genomfördes inte. År 1444 föreslog kardinal Vissarion reformer i Bysans som var liknande i sin anda, om än mindre radikala. Det fanns dock inte mer tid att genomföra dem.

Läs också: biografier – Louis de Bonald

Deltagande i rådet i Ferrara-Florens

Den viktigaste episoden i Hemistus liv var en resa till Italien för att delta i Ferrara-Florens koncilium 1438-1439. Vid den här tiden hade filosofens negativa inställning till kristendomen ännu inte blivit allmänt känd, eftersom arbetet med lagarna utfördes i hemlighet och endast hans närmaste lärjungar kände till verkets existens. Som berömd forskare deltog Hemist aktivt i diskussionerna om den ortodox-katolska unionen, som skulle göra slut på schismen i den kristna kyrkan. Kompromissen, som hade pågått i århundraden, skulle kulminera i det ekumeniska konciliet, vars möjlighet öppnades efter ottomanernas nederlag 1402 i Ankara. Man antog också att unionens ingående skulle göra det möjligt för västländerna att ge Bysans militär hjälp mot ottomanerna.

En av de viktigaste och mest grundläggande frågorna som måste lösas innan rådet kunde börja var att bestämma var rådet skulle äga rum och hur deltagarna skulle vara sammansatta. Enligt Sylvester Siropouls, som då var en stor ecklesiark, minns han att kejsar Johannes VIII under ett av sina besök på Peloponnesos år 1426 rådfrågade Hemistos om huruvida det var lämpligt att hålla konciliet i Italien, snarare än i Konstantinopel, vilket många i Bysans ansåg vara rätt. Filosofen uttryckte sitt ogillande av projektet, eftersom han trodde att tvisten om lärofrågor skulle reduceras till en omröstning där bysantinerna skulle vara i minoritet. Den italienska historieskrivningen har föreslagit att filosofen övertalades att delta i rådet av sin vän Cyriac av Ancona, som var gäst i Mistra 1435 och 1447-1448. På ett eller annat sätt lämnade Ghemist Konstantinopel den 27 november 1437 tillsammans med de andra medlemmarna av den bysantinska delegationen. Tillsammans med den bysantinska delegationen återvände kardinal Nikolaus av Cusa, som vid den tiden ännu inte hade något rykte som en betydande filosof, till Italien. Kanske Cusanz” fras i sin avhandling Om den lärda okunnigheten (1440) ”en gång, när jag återvände till sjöss från Grekland, kom jag … för att försöka omfamna det obegripliga tillsammans med dess obegriplighet genom att lära känna okunnigheten genom att stiga upp till de eviga sanningarna, så som de är kända för människan” hänvisar till hans kommunikation med Hemist, men det finns ingen bekräftelse på detta.

Den bysantinska delegationen vid konciliet var inte enig och Hemists lärjungar fanns bland ledarna för båda fraktionerna: kardinal Vissarion var för att ingå unionen, Marcus Eugenicus var emot den och Hemist anslöt sig till den senare. Siropoul nämner honom i flera avsnitt av rådets historia. I ett av dessa kallade patriark Joseph II Gemiste till sig för att fråga honom om hans åsikt om meningsskiljaktigheterna mellan bysantinerna och latinerna om den heliga andens utgjutning, det vill säga om Filioque. Hemists svar var helt i linje med Konstantinopels kyrkas ståndpunkt: ”Ingen av oss bör tvivla på vad våra egna säger. Ty se, vi har läran, först från vår Herre Jesus Kristus själv, sedan från apostlarna, och detta är grunden för vår tro, på vilken alla våra lärare står. Eftersom våra lärare är insatta i trons grunder och inte avviker i något, och eftersom grunderna är de mest autentiska, finns det ingen anledning att tvivla det minsta på vad de säger om den. Men om någon tvivlar på det vet jag inte i vad han visar sin tro.” Gemiste ingick dessutom i en kommitté med sex medlemmar som skulle debattera med västerländska teologer. I motsats till detta är George av Trebizond, som rapporterar att han i Florens hävdade att ”om några år kommer hela världen att styras av en och samma religion”, men inte av kristen eller muslimsk religion, utan av hedendom. Huruvida Gemiste var uppriktig när han uttryckte ortodoxa åsikter eller om han snarare talade utifrån en patriotisk ståndpunkt har moderna forskare uttryckt olika åsikter om.

Många av tidens berömda filosofer deltog i konciliet i Ferrara-Florence, och det finns hänvisningar till att några av dem hade gemenskap med Gemisto. Läkaren och filosofen Hugo Benzi rapporteras av Enea Silvio Piccolomini, den blivande påven Pius II, att han gav en stor mottagning i Ferrara för att hedra den grekiska delegationen. På den italienska sidan fanns markisen Niccolò III d”Este, en annan blivande påve Tommaso Parentucelli och teologen Ambrosius Camaldulus. Parentucelli var vid den tiden chef för Cosimo de Medicis bibliotek och blev senare berömd som beskyddare av grekiska författare och utbildning i allmänhet. Vid samma tid skrevs en liten avhandling, On the Problems on which Aristotle Diverges from Plato, enligt Gemistes egen utsago av tristess under hans sjukdom, ”för dem som är intresserade av Platon”. De västerländska läsarna i mitten av 1400-talet var inte särskilt medvetna om tvisten om de jämförande förtjänsterna hos Platons och Aristoteles filosofi, särskilt inte i den bysantinska tolkningen. Hemist begränsade sig dock inte till att hävda Platons överlägsenhet, utan gick mycket längre och anklagade Aristoteles för många fel och motsägelser. Enligt B. Tambren var stilen och tekniken som avhandlingen var skriven i för att ge maximal effekt och kunde inte undgå att uppskattas av Medici. Ett annat effektivt sätt att vinna Florens härskares gunst var att ge Gemisto en handskriven samling av Platons verk. Detta manuskript (Laurentianus LXXXV, 9) gavs sedan till Marsilio Ficino och blev den konceptuella grunden för Platons akademi i Caredji.

Utan att vänta på att konciliet skulle avslutas lämnade Gemiste och Marcus Eugenicus Italien 1439. Under den här resan publicerades för första gången avhandlingen ”On the Virtues”, som sedan blev allmänt känd.

Läs också: biografier – Leonardo da Vinci

Död och begravningar

Plifon dog i Mistra och begravdes där enligt den ortodoxa riten, trots sitt rykte som kättare. Hans dödsdatum anges ofta till den 26 juni 1452, baserat på en anonym anteckning i marginalen till en plifonisk handskrift, enligt vilken ”läraren Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) dog ”den 26 juni 15 Indictus, måndag”. Skriften tillskrivs en lärjunge till Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, känd för sina ”ortografiska fantasier”. Denna datering stöds också av anteckningarna från kardinal Vissarion av Nicaea (1403-1472), en annan berömd elev till Plifon, som efter liknande verser till Plifons ära infogade minnesverser för att hedra metropoliten Dositheus av Monemvassy, som dog den 1 september 1452. Professor John Monfasani vid University of Albany, som har undersökt omständigheterna kring Vissarions gravskrift och Gennadius Scholarius (ca 1400-1473) förstörelse av ”Lagarna” mer i detalj, anser att detta argument inte är övertygande – enligt honom överlevde Pliphon Konstantinopels fall och dog 1454. Denna version stöds också av rapporten från 1457 från Georg av Trebizond (1395-1472).

År 1464 flyttades Plifons aska till Rimini av hans beundrare Sigismondo Malatesta. Orsakerna till denna flytt är inte kända. I likhet med många andra italienska regenter försökte Sigismondo Malatesta omge sig med framstående personer från olika områden inom vetenskap och konst. Eftersom Rimini inte var en rik stad var det inte ofta möjligt att få tag på topptalanger under lång tid. Poeten Basinio Basini och historikern Roberto Valturio hör till Malatestas mest kända vetenskapliga vänner. Sigismondo kan ha fått kännedom om Plifona från sin nära släkting Cleofa Malatesta, som gifte sig med despoten Theodore II Palaeologus 1421. Hennes bror Pandolfo var latinsk ärkebiskop i Patras under samma år. Cleofa var utan tvekan bekant med Mistras mest berömda medborgare, och när hon dog 1433 svarade Plifon på hennes död med en lovsång. Den 22-årige analfabeten Sigismondo Malatesta deltog inte i rådet i Ferrara-Florens, men han hade hört talas om den berömda grekiska filosofen och bjöd in honom till sitt hov. Plifon avböjde erbjudandet och 1440 återvände han till sitt hemland. Ingen ytterligare kontakt mellan Malatesta och Pliphon är känd. År 1464 tog Rimini-herren över som kapten för de venetianska trupper som kämpade mot turkarna på Peloponnesos, och samma år intog han Mistra med det enda syftet att ta Plifons kvarlevor i besittning. M. Bertozzi menar att den exkommunicerade Malatesta på detta sätt kunde uttrycka sitt motstånd mot påvedömet.

I tio kapitel av De differentiis tar Pliphon upp ett brett spektrum av frågor där han anser att de två stora grekiska filosoferna skiljde sig åt, och han fokuserar mest på formteorin. Den ovanliga hårdhet med vilken Pliphon uttryckte sitt motstånd mot Aristoteles teorier väckte uppmärksamhet inte bara hos de västerländska intellektuella som avhandlingen ursprungligen var riktad till. Under första hälften av 1440-talet skrev kejsar Johannes VIII Palaeologus ett brev till filosofen och redogjorde för de frågor som han hade tagit upp, särskilt om dödligheten verkligen var en omistlig egenskap hos människan. Omkring 1444 svarade Gennadius Scholarius på De differentiis med ett omfångsrikt och välargumenterat arbete, ”Om Pliphons förbryllelser om Aristoteles” (”Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, ”Contra Plethonem”). Uppenbarligen var Pliphon inte omedelbart bekant med Scholarius” svar, och hans nästa replik följde inte förrän fem eller sex år senare i avhandlingen ”Against Scholarius” Defence of Aristotle” (”Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, ”Contra Scholarii”). Scholarius bok, liksom Plethons svar på den, byggde på de ursprungliga teserna i De differentiis, men de tilltalade polemikerna i varierande grad. I Contra Plethonem ägnade Scholarius den största ansträngningen åt att vederlägga avsnittet om gudsbegreppet och försökte bevisa att den aristoteliska gudsbegreppet stämmer överens med både kristendomen och Platons åsikter, men han lämnade vederläggningen av kritiken av formteorin till ett lämpligare tillfälle. I Contra Scholarii förlöjligade Pliphon denna fördomsfullhet och ägnade också mer uppmärksamhet åt den gudomliga frågan. Genom att hävda att Scholarius misstolkade Aristoteles filosofi och överskattade dess värde för kristendomen tillämpade Pliphon den princip som är gemensam för bysantinsk filosofi och skolastik, enligt vilken en hednisk filosofs åsikter är bra i den mån de är förenliga med den kristna läran. Pliphons uppgift var att visa att skillnaden mellan Platon och Aristoteles berodde på att Platon och Aristoteles stod närmare kristendomen.

Polemiken mellan Pliphon och Scholarius slutade där, men tvisten fortsatte av deras lärjungar och efterföljare: Matteus Camariot och Theodore Gaza motsatte sig Pliphon, Mikael Apostolus skrev en avhandling mot Gaza där han vederlade Aristoteles materielära, och Andronicus Callistus, en kusin till Gaza, skrev som svar på detta sin vederläggning av Platon och Pliphon. Den mest oförsonliga kritikern av Pliphon var Georg av Trebizond, som skrev sin Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) på latin, tack vare vilken polemiken blev känd i västvärlden. Nästa viktiga bidrag till dispyten var en elev till Pliphon, Vissarion av Nicaea, som försökte göra en objektiv bedömning av de båda filosofiska systemens förtjänster (In calumniatorem Platonis, 1469).

När den österrikiske historikern George Karamanolis betraktar tvisten mellan Pliphon och Gennadius Scholarius om Aristoteles och Platon anser han att det är möjligt att begränsa sig till den filosofiska sidan av konflikten, utan att förneka betydelsen av den politiska komponenten i konflikten. Enligt honom bedömde Pliphon och Scholarius de antika grekiska filosofernas plats i det historiska perspektivet på olika sätt. Pliphon menade att den antika traditionen hade en tydlig preferens för Platon, medan Aristoteles uppskattades i väst och Averroes. Scholarius, en av sin tids största filosofer och en av de få i Bysans som kände till den västerländska skolastiken, påpekade med rätta att många antika filosofer, inte bara peripatetiker utan även platoniker, gav Aristoteles äran. Karamanolis noterar att Pliphon knappast kan ha varit omedveten om Porfyrs, Jamvlichs och andra neoplatonisters verk som kommenterade Aristoteles, så Scholarius ifrågasatte inte bara riktigheten i Pliphons syn på den platonska traditionens kontinuitet och enhet, utan intog också en partisk hållning till den ena sidan av argumentet hos filosofen från Mistra. Anledningen till att Pliphon talar om platonismen som en enhetlig tradition ser Karamanolis som en önskan att i så stor utsträckning som möjligt distansera den hellenistiskt-bysantinska filosofin från den västerländska filosofin, där aristotelismen hade blivit grunden för skolastiken. Skolastikerna var dock inte heller eniga i sin inställning till Aristoteles, och en del av Pliphons påståenden stämde överens med teman i de häftiga debatterna vid universiteten. Medan dominikanerna, representerade av sina största teologer, Albert den store och Thomas av Aquino, erkände Aristoteles” lära som förenlig med kyrkans lära, tenderade andra skolastiska teologer mot neoaugustianism eller andra varianter av teologi som bättre säkerställde Guds allsmäktighet och transcendens. Det fanns en annan grupp filosofer, främst koncentrerade till universitetens konstinstitutioner, som kallades ”averroister” och som accepterade Aristoteles” teorier i deras ursprungliga form, oavsett deras avvikelser från kristendomen.

I avhandlingen Om skillnaden kritiserade Pliphon skarpt Aristoteles filosofi som betydligt sämre än Platons. Utan att systematiskt jämföra de två filosofiska systemen koncentrerar sig Pliphon uteslutande på de delar av Aristoteles lära som skiljer sig från Platons åsikter. Hans kritik är ganska hård och innehåller anklagelser om att Stagirite inte kan förstå sin lärare, att han förtalar honom, att han inför nyheter i onödan och att han motsäger sig själv. Pliphons allmänna bedömning är att Aristoteles verk är värda att studera ”på grund av de nyttiga saker de innehåller, men vi måste veta att en hel del dåliga saker har blandats in i dem”. Enligt G. Karamanolis följde Platonus i sin kritik några antika platoniker, framför allt Atticus och Eusebius av Caesarea (”Preparation for the Gospel”), känd för sin radikala antiaristoteliska inställning. W. Hladki påpekar vikten och fruktbarheten av detta tillvägagångssätt, men pekar också på de problem som är förknippade med det: Pliphon nämner inte uttryckligen vare sig Atticus eller Eusebius, och skillnaderna i argumenten är ganska påtagliga, medan det kristna perspektivet, där Eusebius citerade fragment från Atticus, var helt främmande för Pliphon.

Ett annat sätt att förklara orsakerna till Pliphons kritik av Aristoteles är den franske forskaren B. Tambren. Eftersom ”De differentiis” kom fram under konciliet i Ferrara-Florence, uppmärksammar historikern den dogmatiska sidan av frågan. Ur bysantinsk synvinkel var det största hindret för att ingå unionen den katolska kyrkans erkännande av läran om att den helige Ande inte bara härstammar från Fadern utan också från Sonen och det motsvarande tillägget till trosbekännelsen. Enligt Marcus Eugenicus och Pliphons tolkning kan originalet inte vara singulärt om Anden utgår från Fadern och Sonen, och latinerna introducerar således två ”orsaker” och ”initiativtagare” i Treenigheten, vilket bryter mot dess monarki. Enligt historikern var detta för Pliphon också en motsägelse mot den traditionella hellenismen, så som han uppfattade den utifrån sin tolkning av Platons andra brev. I de ändlösa dogmatiska tvisterna vid konciliet användes aristoteliska syllogismer och hänvisningar till Stagyrites verk av båda sidor, men mer av katolikerna. Från och med en viss tidpunkt var de sekulära deltagarna i rådet uteslutna från debatten, så Pliphon, som såg Aristoteles” undervisning som ett hinder för att ingå en union, fortsatte tvisten bakom kulisserna.

Ett viktigt resultat av Pliphons arbete med att skapa en korrekt tolkning av Platons skrifter var att förbereda en samling av den gamle grekiske filosofens verk. Liksom i fallet med de kaldeiska oraklen gjorde Pliphon en omfattande revidering av texten och tog bort fragment som han ansåg vara felaktiga eller missvisande. Men denna selektiva behandling av källorna var inte bara kännetecknande för Pliphon – Gennadius Scholarius grundade sitt förkastande av Platon på Thomas av Aquino, som i sin tur trodde att Platon och Aristoteles var överens i grundläggande frågor. Förloppet av tvisten om vilket av antikens filosofiska system som stod närmare kristendomen visade renässansens kritiska tänkare att de måste arbeta noggrannare med källorna. Framför allt tack vare Vissarion av Nicaea kunde man visa att varken ”aristotelianism” eller ”platonism” var förenade antagonistiska strömningar. Som ett resultat av detta blev humanisterna medvetna om behovet av att studera filosofins historia. Ett av de första verken på detta område var en liten latinsk avhandling skriven av Vissarions vän Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, omkring 1455. I en bredare mening bidrog tvisten till att öka de filosofiska kontakterna mellan Bysans och västvärlden. I den ortodoxa kyrkan gjorde Scholarius seger att aristotelismen blev en del av den officiella kristna ideologin i århundraden, något som senare bekämpades av personer från den grekiska upplysningen.

Läs också: biografier – Piero della Francesca

”Lagar.”

Som Georg av Trebizond hävdade arbetade Pliphon hela sitt liv i hemlighet på sitt huvudverk. Den slutgiltiga versionen kom troligen till före resan till Italien. Det är allmänt accepterat att F. Mazet menar att ”Laws” har genomgått två upplagor: i den andra upplagan har den utvidgats avsevärt och fått en komplicerad struktur med upprepningar. Händelserna i samband med förstörelsen av lagmanuskriptet är kända från den som direkt deltog i händelserna, från Gennadius Scholarius brev till exarken Josefus. Enligt den vanligaste uppfattningen färdigställdes den första versionen av boken omkring 1436. Några av dess kapitel, som till exempel Om ödet, cirkulerade i manuskript under filosofens livstid. Efter Plifons död 1452 förblev lagmanuskriptet i Mistras härskarfamiljs ägo. Många kände till det och bad Demetrius Palaeologus och hans hustru Theodora om tillstånd att kopiera manuskriptet. Theodora ville dock inte göra något utan tillstånd från Scholarius, som blev patriark efter Konstantinopels fall. Manuskriptet skickades till patriarken för bedömning, som beslutade att det skulle brännas, och 1456 avsade sig Scholarius patriarkatet. Theodora gjorde inte detta och när ottomanerna 1460 erövrade Mistra togs manuskriptet med till Konstantinopel. År 1462 brände Scholarius, som blev patriark för andra gången, Pliphons verk mellan 1460 och 1465 och behöll endast innehållet och några fragment (21 kapitel av 101) för att bevisa den sena filosofens kätteri. Efter den andra abdikationen drog sig Scholarius tillbaka till Johannes Döparens kloster på berget Menikio nära Sera, där han skrev sitt brev till exarken Josef.

En alternativ version föreslogs av Marie Blanchet, Gennadius Scholarius franska biograf. Enligt hennes version av kronologin var Scholarius patriark endast en gång, från den 6 januari 1454 till vintern 1456, och endast under sitt patriarkat hade han tillräcklig auktoritet för att bränna ”lagarna”. För att förklara hur manuskriptet hamnade i hans händer före Mistras fall föreslår historikern att det skedde under ett albanskt uppror inspirerat av ottomanerna på despotatets territorium mellan hösten 1453 och hösten 1454. En tredje version erbjuds av Monfazani som förutsätter att Plifon dog 1454, medan Scholarius brände manuskriptet 1460, inte i egenskap av patriark utan som munk i Menikio. Manuskriptet kom dock till honom när paleologerna stannade i Sera som fångar på väg till Konstantinopel. Alla tre rekonstruktioner tyder på att manuskriptet av Pliphons verk var av så högt värde att man kom ihåg det under de kritiska omständigheter som Moreas härskare befann sig i efter 1453. Den amerikanska historikern Maria Mavroudi menar att den codex som innehöll lagtexten kan ha innehållit separata texter som användes för teurgiska övningar. I synnerhet kan det ha gällt de ”kaldeiska oraklen”, som Pliphon intresserade sig för. Kanske är det därför som Demetrius och Theodora inte förstörde manuskriptet tidigare.

I platonismens skrifter framförs en omtolkad platonism som ett alternativ till den officiella religionen. I avhandlingen Lagarna skriver han: ”Universum är evigt eftersom det har sitt ursprung i Zeus, och samtidigt, efter att ha blivit något av det vackraste som finns tillgängligt, för alltid i samma tillstånd, oföränderligt i den form som det en gång för alla fått. Universums fullkomlighet följer av att det inte kan antas att Gud, som själv är det högsta goda, skulle ha skapat något mindre fullkomligt. Av detta följer också universums oföränderlighet. Samma idé uttrycker han i strängare filosofiska termer i De differentiis. Enligt Pliphon anser förespråkarna för idéläran att Gud inte skapade universum direkt, utan genom en substans som ligger närmare hans natur. Denna substans, som består av olika idéer och begrepp, bildar en översinnlig värld, där den viktigaste och mest fulländade av idéerna står i spetsen. Den har tagit den översinnliga världen som modell och skapat vår sinnliga värld. Följaktligen har alla delar av den sinnliga världen sin orsak i den översinnliga världen. Samtidigt medger Plifond att det finns en tillfällighet, eftersom orsakerna inte har någon ”berövande, misslyckande och allt som är faller i intet” och inte heller någon negation. Ingenting i den översinnliga världen är oändligt, men alla oändliga fenomen i vår värld (t.ex. materia) har en gemensam idé som orsak.

Lagarnas ontologi påverkas av den nyplatoniska läran om den materiella världens mystiska emanation. Enligt ett synsätt påverkas ontologin i lagarna av den neoplatoniska läran om den materiella världens mystiska emanation från det andliga urordet, den högsta guden som förmedlar (απορροη, ”utgjutning” hos Plotinus) sitt väsen till lägre gudar och från dem till immateriella substanser och kroppsliga ting. Enligt F. Mazet ligger Pliphons lära närmare läran om explicatio, det vill säga Guds ”utbredning” eller ”självutbredning”, som Nikolaj av Cusa och Giordano Bruno använde. I en av hymnerna hänvisar Plifon till Zeus: ”Producenten och den allsmäktige härskaren över allting, som för samman allting och gör det oskiljaktigt i sig själv, och sedan låter varje sak utgå från sig själv separat, och på så sätt gör sitt verk till något fullständigt, enskilt och helt”. I. Medvedev är oenig med Mazet, som i länkarna i den ”utbredda” ontologiska bilden av världen ser en kedja av minskande fulländningar och som uppmärksammar Plifons ord om att den fullkomlige Guden inte kan skapa något som är mindre fullkomligt än han själv.

Plyphons pantheon utgör ett system av personifierade filosofiska kategorier som beskriver världen och som är deduktivt härledda från varandra och genetiskt kopplade till varandra. Orsaken till allting, själva existensen, som den mest allmänna kategorin, förkroppsligas av Zeus. Den viktigaste guden är Poseidon, som uppfattas som en enhet eller ett formgivande ursprung. Personifierad i bilden av Hera, förverkligas idén om materia och formernas mångfald i den konkreta fysiska världen och förenas med Poseidon. Apollon och Artemis representerar idéer om identitet och skillnad. Poseidons barn är bärare av idéer om konkreta enheter, där de legitima barnen representerar eviga kategorier och de illegitima barnen representerar dödliga kategorier (demoner, människor, växter osv.). Bäraren av idén om en mänsklig odödlig själ är Pluto, och bäraren av idén om dödligt människokött är titaniden Cora. Platons system är polyteistiskt i den mån det tillåter en mångfald av skapare av olika natur. I lagarna skriver han:

Plithon själv varnar för en bokstavlig tolkning av sitt panteon i traditionell hednisk mening och förklarar att ”det inte var möjligt att beteckna gudarna med vissa definitioner i stället för med namn, eftersom en sådan sak inte skulle ha varit lätt för de flesta människor, och inte heller att ge dem nya namn eller använda barbariska namn, utan bara använda de namn som ärvts från fäderna”. Valet av gudarnas namn var förmodligen ingen tillfällighet, men vilka principer som styrde Pliphon i detta fall är oklart. När det gäller Poseidon (Ποσειδῶν) har F. Mazet föreslagit att valet av namn etymologiskt berodde på konsonansen i frasen ”idéernas gemål” (ποσις ειδῶν) – i Plifons system var Poseidon Heras gemål, med vilken han ”lever i kysk och gudomlig samvaro”.

Det kronologiska system som Pliphon utarbetade finns bevarat endast i lagarna (I.21). Enligt hans idéer var det nödvändigt att följa naturlagarna, och därför fastställdes månadens längd enligt månens rotation och årets längd enligt solens rotation runt jorden. Året började omedelbart efter vintersolståndet och varade 12 eller 13 månader. Pliphon gav också instruktioner om hur dagarna skulle fördelas och hur månadens längd skulle bestämmas. Enligt Theodoros Gazas kommentar namngav Pliphon inte månaderna, utan kallade dem helt enkelt för sina ordningsnummer. Enligt Plithonos var månaderna indelade i fyra delar, som betecknade den formativa perioden, den mellersta perioden och perioderna av nedgång och förfall, och innehöll sex ”heliga” vilodagar. Det fanns tre på varandra följande vilodagar: den 29:e dagen i månaden för att hedra Pluto och de två följande dagarna ”för att rannsaka sitt samvete”. Nymånen tillägnades Zeus. Gaza ger inga ytterligare detaljer. Charles Alexander, den förste utgivaren av Lagarna, menar att Gaza kan ha sett texten till avhandlingen innan den förstördes av Scholarius, men att han hade glömt mycket när han skrev sina anteckningar 1470.

Det faktum att Pliphon beskriver sin kronologiska uppfattning i ett kapitel med titeln ”Om gudarnas vördnad” visar enligt M. Anastos att han i likhet med de gamla grekerna förknippade kalendern med en cykel av religiösa högtider. Astronomen Geminus från det första århundradet f.Kr. förklarar att ”att solen bestämmer årtalen innebär att samma offer till gudarna görs vid samma tidpunkter på året, och våroffren kommer alltid att göras på våren, sommarens offer på sommaren, och på samma sätt har de andra årstiderna också sina offer, och de kommer att välkomnas och tas emot med glädje av gudarna. Men detta kan inte ske om inte solstickorna och ekvinoxerna infaller under samma månader. Att ta dagarna efter månen innebär att namnen på dagarna kommer att motsvara månens faser, för dagarna har namn som motsvarar månens faser”. Man vet inte om Pliphon använde Geminus” skrifter direkt eller i form av citat – manuskripttraditionen tillåter båda möjligheter.

Den plithoniska religiösa kulten är organiserad på ett ganska enkelt sätt. Även om den inte kräver att den andliga egendomen förstörs, kan gudstjänsten utföras av vem som helst som är ”särskiljd av ålder eller något annat”, och templet kan vara en plats utomhus som är renad från avföring och mänskliga kvarlevor. Böner har ersatts av enkla åkallanden till gudarna som måste reciteras vid vissa tider på dygnet och året. Det finns totalt fem: en på morgonen, som ska reciteras omedelbart efter att man vaknat, tre på eftermiddagen och en på kvällen, som ska reciteras innan man går till sängs på vanliga dagar och efter solnedgången och före lunch på fastedagar. Eftersom bönerna enligt Plithonus utförs tre gånger om dagen ser M. Anastos ingen anledning att tala om islamiskt inflytande i detta fall. I stället uppmärksammar historikern Plithons anslutning till senantika hedniska och nyplatonska traditioner. Plutarch skrev att egyptierna offrade till solen tre gånger om dagen, medan Jamlichus påpekade vikten av att be till rätt person i gudarnas hierarki. Plithonus visste säkert att Proklos bad på morgonen, vid middagstid och vid solnedgången, samt att han rekommenderade kejsar Julianus präster. Trots sina hedniska konnotationer är Plyphons terminologi traditionell för att beskriva bysantinsk liturgi. I sina beskrivningar av kroppsrörelserna under bönen – knäböjning, uppräckning av händerna och de trefaldiga proscenierna – lånar Platon vissa element från beskrivningar av kristna och hedniska kulter i litteratur och konstverk.

Förutom böner skrev Pliphon 28 hymner i daktylisk hexameter för högtiderna, i efterföljd av Proklos och Pseudo-Orpheus. Julian ansåg att memorering av hymner var användbart för att träna minnet, medan Proclus läste upp hymner av egenhändigt författade hymner för studenterna. Enligt lagarna måste varje hymn ackompanjeras av musik som begränsas till fyra tonaliteter. Pliphons musikaliska idéer baserades åtminstone delvis på skrifter av de gamla grekiska musikteoretikerna Aristoxenus och Aristides Quintilianus. Enligt M. Anastos allmänna slutsats blev resultatet av Pliphons ansträngningar att skapa en originell liturgi ”en blandning vars former, som i grunden var kristna, definierades av en hednisk anda”.

Läs också: biografier – Plotinos

Plifons etik

Pliphon lade fram den första skissen till sitt moraliska system i sin Treatise on the Virtues, som forskare daterar mellan 1414 och 1439. Avhandlingen skrevs inte bara under inflytande av Platon utan också av Epiktetus, vilket var typiskt för kretsen av sent bysantinska intellektuella från Mistra. De moraliska principer som Pliphon föreslår motsvarar stoiska ideal:

I sin Traktat om dygderna talar filosofen om förhållandet mellan begreppet det goda och det gudomliga och ställer upp tre principer för det senare. För det första finns det bland alla essenser bara en som är gudomlig och överlägsen alla andra. För det andra tar det gudomliga väsendet hand om mänskligheten och deltar i mänskliga angelägenheter, stora som små. För det tredje ordnar den allting enligt sin egen bedömning, som alltid är rättvis och rättfärdig, och inga mänskliga offer eller ceremonier kan påverka detta. I grund och botten behöver gudomen inga människor, men det är inget fel med ett måttligt iakttagande av religiösa ritualer, som ett symboliskt erkännande av den externa källan till världsliga tillgångar. Enligt Gemistus består dygd (ἀρετή) i en korrekt inställning till det gudomliga, dvs. en förståelse av dess egenskaper och måttlig dyrkan. Att följa motsatta principer leder till ogudaktighet, som han, i likhet med vad som anges i Platons lagar (kapitel X), skiljer mellan tre typer. Den första är tron att det inte finns något gudomligt i världen, den andra är tron att det gudomliga existerar, men att det inte bryr sig om mänskliga angelägenheter. Den sista sortens ondska skulle vara att tro att det gudomliga existerar och bryr sig om mänskliga angelägenheter, men att det kan påverkas genom bön eller någon religiös ceremoni.

Liksom för alla platoniker är grunden för dygden för Hemistos likheten med Gud, men till skillnad från sina föregångare kräver han inte att människan ska förneka sin kroppsliga natur. När de sent antika och medeltida platonikerna valde mellan ett ”aktivt” (vita activa) och ett ”kontemplativt” (vita contemplativa) liv, valde de främst det sistnämnda, eftersom det var inriktat på mer betydelsefulla sfärer av ontologisk och metafysisk verklighet. Hemists uppfattning om dygd följer av hans ontologi, som kännetecknas av idén om harmoni i hela världsordningen, från de abstrakta stadierna av tillvaron till de sociala relationerna. Dygden, som inte bara förstås som ett sätt att uppnå individuell fulländning, utan också som ett sätt för en nation att genomföra politiska, sociala, religiösa, jordbruks- och militära reformer samt att uppnå oberoende och frihet, omfattar även hans politiska teori. I ontologiska termer är dygden viktig eftersom självförbättring och reform är en del av genomförandet av en försynsplan som styrs av gudomlig intelligens. Enligt Hemist har människor frihet i en värld som styrs av gudomlig förutbestämmelse. Enligt hans tanke är nödvändighet (ἀνάγκη) inte slaveri (δουλεία) och står inte i motsats till frihet, eftersom endast Gud är fri från nödvändighet. Det är nödvändigt att sträva efter att likna Gud, vilket uppnås genom att följa dygderna, som i sin tur är de tillstånd enligt vilka vi är goda. Det är en rent intellektuell aktivitet, kontemplation, det bästa och lyckligaste en människa kan göra. Tendensen att rehabilitera de politiska dygderna och återupprätta Platons ursprungliga teori, som omfattar båda aspekterna, är förknippad med namnet Hemist. Politisk aktivitet, som ett sätt att leva ett ”aktivt” liv, sågs av neoplatonisterna som ett viktigt förberedande steg, men inte som den högsta graden av ett perfekt liv. Även om Porfyros fyrfaldiga schema innefattade de ”borgerliga” dygderna som ett inledande skede, hade det som slutmål att höja människan så högt som möjligt till det ”gudomliga” sinnets nivå. För Hemist representerade människan en enhet av själ och kropp, och individen förstods som en del av en nationell identitet. Målet med dygderna var att förändra inte bara individen utan även nationen som helhet, vars enhet uppnåddes genom att harmonisera dess individuella egenskaper.

I De differentiis kritiserar Gemiste den aristoteliska föreställningen om ”mitten”, som i den nikomachiska etiken förstås som en position på samma avstånd mellan de extrema passionerna på två fronter. För det första, med utgångspunkt i en av Aristoteles fraser (”Den som överskrider måttet, dessutom utan rädsla, har inget namn (vi har redan sagt att många saker är namnlösa), men om en människa inte fruktar någonting, inte ens jordbävningar, som man säger om kelterna, är han förmodligen demonisk eller dum”, III, VII), anser han att ”mitten” är ett obestämt och kvantitativt begrepp. Om det är så, för att utveckla denna tanke, är skillnaden mellan ”förlåtbar” och ”oförlåtbar” kvantitativ, inte kvalitativ. Frågan om graderingar av dygder diskuterades i bysantinsk filosofi, men exakt hur det citerade stycket förhåller sig till detta är inte helt klart. Enligt J.Fink kan Pliphon bara ha anklagat honom för kvantifiering om han inte hade en god förståelse för Aristoteles lära om ”mitten”, eller för att dra till sig mer uppmärksamhet på en obetydlig omständighet. Scholarius invändning är dock inte heller övertygande. Enligt honom är det inte alla dygder som representerar ”mitten”, eftersom inte alla affekter och handlingar (t.ex. att begå äktenskapsbrott) är graderade. För det andra, enligt Pliphon, är Aristoteles dygdiga människor ”halvvirtuösa” människor som strävar lika mycket efter både det utmärkta och det dåliga. Tvärtom: ”Alla dygdiga människor, som står i motsats till den dygdige, är kanske den som föraktar det som måste eftersträvas och strävar efter det som måste föraktas, – en sådan person använder samtidigt båda motsatta passioner och använder dem dåligt, på ett dubbelt sätt är han i en viss mitt och samtidigt helt motsatt till den dygdige”. Som svar ifrågasatte Scholarius möjligheten att önska motsatser. Senare förklarade Pliphon att han inte såg någon motsägelse här med ett exempel: Scholarius kan älska förnuftig argumentation, vilket är kännetecknet på en måttfull man, och han kan längta efter tom ära, vilket är raka motsatsen; Scholarius är därmed halvt virtuos och i mitten.

Enligt F. Mazet tror Plifond ”inte på de kristna dogmerna om arvsynden och nåden”, och därför krävs det inget offer från de lägre, kroppsliga egenskaperna för att de högre egenskaperna ska kunna fulländas. Alla levande varelser existerar i den mån de efterliknar Gud. Eftersom moralen är en egenskap hos människan kan den ses i termer av olika former av verksamhet. För Plifon är den mest intressanta den som har att göra med förhållandet till kroppen och instinkternas makt. Som ett resultat av detta omprövar filosofen det klassiska schemat att dela in moralisk aktivitet i fyra former i stigande ordning: försiktighet eller phronesis (rättvisa (mod (ἀνδρεία), som består i att människan utför sina sociala funktioner och övervinner ofrivilliga känslor, affekter och rädslor; måttfullhet (σωφροσύνη) när det gäller kroppens instinkter.

De viktigaste dygderna finns uppräknade i första delen av Tractatus, medan derivaten finns uppräknade i den andra delen. Ordningen av dygderna i varje del är annorlunda, men författaren avslöjar inte orsaken till detta. Avslöjandet av dygdernas innebörd sker enligt Pliphons tes att ”människan är inget annat än en levande varelse utrustad med förnuft, som har gått in i denna värld som en åskådare vid en fest”. Följaktligen måste Fronesis nyckelegenskap ge bästa möjliga förutsättningar för vetenskaplig och filosofisk reflektion över verkligheten. För detta har hon ”välvilja” som ger insikt i förnuftets överlägsenhet över dogmer, ”fysik” för kunskap om universum och tingens egenskaper och ”religiositet”. De andra stora dygderna har också tre generiska dygder vardera. Enligt Pliphon har måttfullhetens dygd lika många former som det finns behov att tillfredsställa. De tre viktigaste är nöje, berömmelse och ägodelar. Till var och en av dessa hör en allmän dygd: anständighet, måttlighet och generositet. Anständighet (κοσμιότης) är kärnan i moralen – den hjälper till att urskilja det önskvärda i njutningar och modererar deras tillfredsställelse, vilket skiljer människan från varelser utan förnuft. I sin uppfattning om måttlighet (μετριότης) avviker Pliphon från det kristna idealet om ”blygsamhet” och ”förödmjukelse” och associerar denna dygd med den väl uppfostrade mannens blygsamhet, en man som vet vad han är värd och som inte bryr sig om vad folkmassan tycker, utan bara om att erkännas av värdiga män. Nästa steg i den moraliska fulländningen enligt Pliphon är generositet (ἐλευθεριότης), som gör det möjligt att på ett korrekt sätt disponera över det överskott som även en fattig man får som ett resultat av förverkligandet av de föregående dygderna. Det som avses är dock inte den traditionella allmosan inom kristendomen, utan att tillfredsställa sin kärlek till det vackra som uttrycks i materiella ting. På så sätt förkroppsligas idealet för Plifons generositet i renässansens konstmästare.

Uppdelningen av olika typer av mod görs i enlighet med de typer av lidande som frivilligt och oberoende av önskningar, som sänds av gudomar eller som orsakas av människor. Adel (γενναιότης) består i återhållsamhet när det gäller nöjen – Epikur sa att människor som är omåttliga förlorar sin hälsa och sin förmåga att njuta. Beslutsamhet (εὐψύχια) hjälper till att tålmodigt bära de problem som kommer uppifrån, och tack vare den inser man sig själv inte som en ”köttpåse” utan som en odödlig varelse utrustad med förnuft. Milde (den hjälper oss att uthärda de problem som orsakas av våra släktingar, särskilt av deras åsikter som strider mot våra egna. Man bör respektera andras övertygelser och försöka ändra dem med bättre argument. I det här fallet proklameras tolerans som en etisk princip, men den omfattar inte brottsbekämpning. Medborgaregenskaperna avslöjas i rättvisedygtens graderingar. Fromhet (ὁσιότης) hjälper till att undvika både ateism och fördomar. Medborgarskapet (πολιτεία) anger vår bestämda plats i samhället, och anständigheten (χρηστότης) reglerar våra relationer med andra.

För att rättfärdiga det faktum att ”allting sker enligt nödvändighetens lag” ger Pliphon två påståenden som han själv har postulerat som axiom. Enligt den första är ”allt som händer nödvändigtvis orsakat av en orsak”, och enligt den andra är ”varje orsak nödvändigtvis en strikt bestämd konsekvens”. Den första principen återfinns hos Platon och användes sedan i stor utsträckning i den grekiska filosofin, medan källorna till den andra principen inte är klart definierade. Den närmaste platonska formuleringen av principen om konsekvensernas bestämdhet finns hos neoplatonisten Ammonius Saccas. Det finns inget utrymme för slumpen i Platons bild av världen, och här går han längre än stoikerna. Frågan om gudomlig försyn har också en lång historia. Peripatetikern Alexander av Aphrodisias betraktade det i samband med den stoiska ödesläran – enligt honom kunde gudarna, till skillnad från människorna, förutse oavsiktliga händelser. Bland de medelplatonister och neoplatonister som var med i den centrala delen av Platonismen och Neoplatonismen var den vanligaste teorin Ammonius” och Jamvlichs teori om de olika graderna av kunskap som var tillgängliga för människor och gudar. Pliphon anser att Aristoteles åsikter om kausalitet är motsägelsefulla, eftersom han anser att man inte samtidigt kan tillåta slumpens existens och postulera rörelsens obligatoriska villkorlighet. Pliphon anser att Aristoteles antagande av slumpen i form av ödet är den mest bristfälliga delen av aristotelismen, eftersom den undergräver läran om Gud och begränsar hans försyns fullständighet. I lagarna säger Pliphon att gudarna med nödvändighet är förutseende, eftersom de själva bestämmer framtida händelser genom att välja vilket av de ömsesidigt uteslutande resultaten som kommer att inträffa. I ett av sina brev gav Vissarion sin åsikt om det nyplatoniska kunskapsbegreppet som varierar beroende på det kognitiva subjektets natur. Som svar uttryckte filosofen sin förvirring – vilken ytterligare kunskap kan gudarna ha (”kan det vara så att en ko är en människa och en människa är en stjärna”) om tingens natur? Pliphon visar alltså återigen en selektiv anslutning till sina föregångare och återvänder till det tidiga skedet av debatten, då gudomlig förutseende av händelser och deras tillfällighet sågs som oförenliga motsatser.

Slutligen behandlar kapitlet ”Om ödet” frågan om människans moraliska ansvar för sina handlingar, nämligen om gudomligt straff är rättvist om människan inte är ”herre över sig själv”. Pliphons svar är att frihet står i motsats till slaveri, inte nödvändighet. Människor styrs av sin förnuft, som bestäms av yttre omständigheter, och därför ”är människor herrar över sig själva i den mån de styr sig själva, även om de styrs av dem som har auktoritet, och båda är i vissa avseenden fria och inte fria”. Pliphon anser inte att det är slaveri att tjäna en god herre – dvs. Zeus som en personifierad nödvändighet – eftersom den som tjänar inte vinner något annat än glädje och nytta. Pliphons förståelse av frihet ligger nära Epiktetus” syn på självkontroll och övervinnande av irrationella begär, men skiljer sig, som László Bene påpekar, i sättet att förstå yttre och inre frihet. Enligt Plifón visar sig den yttre förutbestämmelsen i det faktum att människans reaktioner på händelser bestäms av våra åsikter och i slutändan av gudarna. Den är förenlig med frihet, medan Epiktetus inom den stoiska traditionen förstår frihet i motsats till heteronomi. När Pliphon talar om den yttre vissheten i människans handlingar, argumenterar han med Platon, som ansåg att själen är kapabel till självrörelse och därför är en källa till rörelse både på kosmisk nivå och på nivån för enskilda organismer.

Läs också: biografier – Ferdinand III (tysk-romersk kejsare)

”Kaldéiska orakel”

”De kaldeiska oraklen är en gammal text som intar en viktig plats inom nyplatonismen. Enligt traditionen skapades denna samling profetior under det andra århundradet av två kaldéer. Med början hos Porfyr blev Oraklet populärt bland neoplatonisterna, som betraktade det som en sorts uppenbarelse som stämde överens med Platons filosofi. Den ursprungliga texten till profetiorna har gått förlorad under antiken och kan rekonstrueras i fragment genom kommentarer till dem. Av de många tolkningarna var Proclus och Damaskus de viktigaste. Proclus” kommentarer fanns fortfarande tillgängliga på 1000-talet, då Mikael Psellus använde dem, men de försvann snart också. Pliphon i sin tur baserade sig på Psells ”Commentaries on the Chaldean Oracles”, som har överlevt i sin helhet. ”De kaldeiska oraklen” var inte de enda representanter för sin genre som Pliphon kände till, och dessa hänvisades vanligtvis till helt enkelt som ”oraklar”. Det var troligen av denna anledning som Pliphon gav sin sammanställning titeln ”Oracles of the Magi” och tillskrev dess författarskap till Zarathusters magiker – enligt 1500-talsfilosofen Francesco Patrizi var Pliphon den förste som gjorde detta förslag. Textmässigt förlitar sig Plifon helt och hållet på Psellus” version och tar inte hänsyn till hela den långa neoplatonska traditionen av orakelöverföring. Pliphon begränsar sig dock inte till att återge och kommentera den text som har kommit till honom, utan han samlar in Psellus spridda orakel och korrigerar texten där han finner det nödvändigt. Han har sammanlagt 60 hexametrar, varav några är ofullständiga.

Pliphon skrev två kommentarer till oraklen: i den första kommenterar han varje orakel rad för rad, och i den andra (”En kort förklaring av det som inte är särskilt tydligt i dessa orakel”) ger han ett slags sammanfattning av de viktigaste punkterna i läran där. Pliphons ordning av fragmenten gör volymen mer meningsfull än Psellus”. ”Oraklen beskriver själens resa genom kosmos och den struktur som Pliphon föreslår återspeglar en hierarki från den materiella världen, genom själens gudomliga natur, demonernas och de mindre gudarnas värld och de platonska formernas värld, till det högre väsendet Gud, Fadern och skaparen av allting. I den kortfattade förklaringen är ordningsföljden omvänd. Pliphons beroende av Psells kommentar är tydligt, men i sin version reducerar Pliphon i hög grad de kristna och teurgiska reminiscenserna. Kommentaren innehåller inga uppgifter som gör det möjligt att datera den.

I slutet av förklaringarna ger Pliphon Plutarkos tolkning av avhandlingen ”Om Isis och Osiris” i ljuset av magikernas mytologi, med det yttersta syftet att visa att ”Oraklen” överensstämmer med Platons filosofi. På grundval av Plutarchs text drar Pliphon slutsatsen att Zoroaster delade in alla existerande ting i tre typer: de som tillhör Ahuramazda, Ahriman och Mitra. Plifon anpassar den ursprungliga dualismen i den zoroastriska myten till sin tolkning av oraklen, med resultatet att Ahuramazda tar plats som ”Fadern”, Mitra som ”det andra sinnet” och Ahriman, som inte har någon direkt motsvarighet, som solen. Han bevisar vidare att universums struktur som beskrivs på detta sätt är densamma som i Platons andra brev (tillsammans med de gamla platonisterna erkände Pliphon det som autentiskt).

Läs också: biografier – Baldomero Espartero

Zoroastrismen och den ”eviga filosofin”

Med början i Franz Teschners studier fanns det under 1900-talets första hälft en tendens att förstå Pliphons hänvisning till namnet Zoroaster som en allmän hänvisning till orientalisk och islamisk visdom. К. Woodhouse anser att det är uppenbart att Pliphon inte kan ha haft någon kännedom om modern zoroastrism. N. Siniosoglu noterar att egyptiska präster intar en liknande plats i Platons ”Timaios”. ”Zoroaster”, liksom de ”kaldeiska oraklen”, blir ytterligare externa bevis för den historiska äktheten hos den version av platonismen som Platon förespråkar. Enligt Gennadius Scholarius introducerades Plithon till Zoroasters läror av Elisha. Den franske historikern Michel Tardieu håller med om att det är osannolikt att Pliphon skulle ha lärt sig namnet på den persiske profeten från grekiska författare. Tvärtom kan bara en man från öst, som Elisa, ha haft tillräcklig kunskap om de antika religionerna för att kunna koppla samman de kaldéer som grekerna kände till med de zoroastriska magikerna. Eftersom Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) från 1200-talet utvecklade Ishrakis sufi-strömning i riktning mot att harmonisera iransk och grekisk filosofi samt zoroastrism, anser många moderna forskare att teorin om zoroastrismens mottagande av Plifon genom Elisha och as-Suhrawardy är ganska tillförlitlig. Likheten mellan Pliphons och as-Suhrawardys åsikter innebär dock inte nödvändigtvis ett inflytande, eftersom den senares filosofi också ligger nära Proclus” nyplatonism.

Läs också: biografier – Vicente Yáñez Pinzón

Arabisk filosofi och islam

Trots avsaknaden av uttryckliga hänvisningar tror många forskare att Pliphon tillbringade en hel del tid vid sultanerna Murad I:s och Bayazid I:s hov i deras europeiska huvudstad Adrianopel eller i Mindre Asien i Bursa på 1380-talet. Den tyske orientalisten Franz Teschner spekulerade på 1920-talet i att Plifon var influerad av den islamiska andliga världen och hävdade att han i sina ”lagar” hade konstruerat ett samhälle där religionen, i analogi med islam, kontrollerade alla aspekter av det mänskliga livet; den kalender han föreslog var, liksom den islamiska kalendern, en variant av månkalendern; och den ”esoteriska förening” som Plifon grundade liknade dervischerna och Futuwwa-föreningarna. Även om ämnet kalender snabbt försvann från vetenskaplig granskning, redan 1948, när den amerikanske bysantinske forskaren Milton Anastos gjorde en detaljerad studie av kalendern som beskrivs i lagarna och kom till slutsatsen att det inte fanns någon grund för att hävda islamiskt inflytande, har försöken att identifiera mer komplexa influenser fortsatt fram till i dag. Eftersom inga nya direkta bevis sedan dess har lagts fram för forskningen, bygger de nya hypoteserna på en utökad granskning av det sociala och intellektuella sammanhanget i det osmanska riket under Pliphons påstådda vistelse där. Dionisios Zakitinos har uppmärksammat det faktum att Adrianopel och Bursa från och med de sista decennierna av 1300-talet var centra för spridningen av reformerade sufirörelser. Den mest kända av dessa var den som grundades av Sheikh Bedreddin, vars utopiska projekt har anmärkningsvärda paralleller med de som föreslås av Plifon. Bedreddins kortvariga experiment slutade med att reformatorn besegrades och avrättades 1416. Som N. Siniosoglu påpekar är det på det hela taget svårt att hitta några tydliga spår av islamisk och judisk mysticism i Plifons ”lagar”, utom kanske när det gäller kopplingen mellan religiös sekterism och utopisk reformism.

Det finns få direkta bevis för Plifons intresse för islam. Det finns få direkta bevis för Plfons intresse för islam. Klein-Frankes korta verk om islams historia från profeten Muhammeds död till arabernas erövring av Kreta 827.

De moderna forskarnas uppfattning om Plifons inställning till averroism har genomgått vissa förändringar under de senaste årtiondena. År 2010 föreslog Maria Mavroudi att filosofens intresse för arabiska tänkare berodde på hans önskan att bättre förstå Aristoteles läror och att han hade studerat Thomas av Aquinas Summa Theologica i grekisk översättning av bröderna Dimitri och Prochor Kidonis i samma syfte. I ett antal senare arbeten har det visats att Plifons främsta källa till kunskap om Averroes” åsikter var just Kidonis översättningar, som även omfattade Summa mot hedningarna och De spiritualibus creaturis. En analys av problemets nuvarande tillstånd gjordes 2017 av Georgios Steiris, som antog tesen att Pliphonus filosofiska metod inte var helt systematisk. Historikern motiverar att Plifon, med tanke på sin inställning till skolastiken, betraktade den arabiska filosofin som fientlig och inte studerade den på djupet. I detta sammanhang tar han återigen upp frågan om omfattningen av Elisas och de judiska lärdas inflytande på Plifon. Det är känt att det fanns en betydande skola av filosofiska kommentatorer av Averroës i den judiska församlingen på Kreta fram till slutet av 1400-talet, men det finns inga spår av att Pliphon kände till deras arbete. Det bör noteras att Gennadius Scholarius kunskap om arabisk filosofi baserades på samma källor som Pliphon.

Läs också: viktiga_handelser – Nikaupproret

Plithons kätteri och hedendom

För kristna intellektuella i Bysans var kopplingen mellan platonism, hedendom och kätteri mycket tydlig. De motsatte sig hedendomen inte bara som ett slags ritual och kult där man dyrkade icke-kristna gudar, utan också som en viss ”hellenistisk” världsåskådning. I regel var denna världsåskådning kopplad till platonismen och sågs som ett steg på vägen mot kätteri. Från Epiphanius från Cypern fram till Scholarius och kritikerna av Spinozas panteism misstänkte man att platonismen, som en filosofisk hedendom, var stamfadern till alla kristna, gnostiska och senare kätterier. Som bekräftelse på tesen att Hemistos var en stark motståndare till kristendomen pekade hans motståndare på hans kritik av klosterlivet. Till skillnad från Mikael Psellus, Eustatius av Thessaloniki och andra sekulära och kyrkliga humanister som kritiserade institutionen för dess sekularisering och vissa fula livsformer, men som inte var emot idealet med eremitlivet, kräver Hemiste att denna ”svärm av drönare” avskaffas på grund av dess ekonomiska skadlighet. En tydligt antikristlig tendens finns i avhandlingen ”Lagar”, där de kristna kallas för ”nybyggare, sofister”, som ”styrs av falska åsikter i stället för korrekt gjorda slutsatser och som lurar de mest okunniga av dem de möter”, vilket orsakar den största skadan för staterna (”Lagar”, I.2). Det är dock möjligt att Pliphons förkastande av kristendomen inte var heltäckande och att de citerade egenskaperna gällde hesychisterna, som hade vunnit en politisk seger i mitten av 1300-talet. J. Hankins anser att Pliphons föreställning om ateism eller antikristlighet är anakronistisk och ser i hans åsikter ett specifikt uttryck för ett förkastande av den nuvarande politiska och religiösa verkligheten. Hankins menar att Pliphon kan ha sett alla sina samtida religioner som förvrängningar av sanningen, men östortodoxin minst av allt. Det är tydligen därför som hans svar på en traktat till försvar för den latinska läran (1448), även om det styrker den ortodoxa synen på den heliga andens utgjutning, inte bygger på kyrkofädernas skrifter utan enbart på metafysiska argument och ”hellenistisk teologi”.

Anklagelserna om hedendom framfördes under Plithons livstid av hans fiende Gennadius Scholarius, och har sedan dess återgivits av de nya historikerna. Scholarius kallar Platon och hans anhängare för ”skurkar, dårar, okunniga, besatta av demoner” och anklagar dem för att vara ”i dessa tider, när det är farligt att försöka uppfinna och sprida hellenistiskt nonsens, försöka oförskämt och samtidigt meningslöst att väcka och återuppliva polyteismen”. Scholarius beskrev i liknande ordalag den ”avfällige” Juvenal, som torterades och lemlästades 1451 och sedan drunknade i havet. Det finns inga säkra bevis för att Juvenalius var Gemistes lärjunge eller åtminstone träffade honom, men deras namn nämns ofta tillsammans i litteraturen. Utifrån det faktum att bland de brott som Juvenal anklagades för var inrättandet av ett hemligt sällskap (broderskap) i olika delar av riket, föreslår François Mazet (1956), och många andra efter honom, att det fanns en nyhednisk rörelse som stod i opposition till den dominerande kyrkan och religionen och vars ledare var Pliphon. Anledningen till att Plifon inte upprepade Juvenals öde är att han var en alltför stor person och en bra konspiratör. Om det faktum att Plifonus hade många anhängare (”infekterad av Plifonus pest”) skriver också Scholarius forskare, Matthew Camariot. Även om kopplingen mellan Pliphon och Juvenal inte är explicit fastställd i dessa källor, föreslår Mazet att Juvenal kan ha försökt tillämpa några av filosofens teorier. En indikation på att Pliphon var medveten om att det fanns ett hemligt sällskap ser historikern i en av de böner som ingår i lagarna (”O ni, våra kamrater, vänner, medborgare och alla andra, som så vackert har stått i spetsen för vår gemensamma sak, och särskilt ni, som har offrat era liv för era landsmäns och kamraters frihet, för bevarandet av det som är fast etablerat och välmående och för förbättringen av allt som är dåligt etablerat – gläds”), vilket historikern tolkar som ett minne av stupade kamrater.

Plifont var författare till en astronomisk avhandling med titeln Method for determining the conjunctions of the Sun and Moon enligt tabeller av hans egen handstil. I de två manuskript som finns kvar föregås tabellerna av en kort bruksanvisning, som av moderna förläggare kallas ”Textbook of Astronomy”. Den relativt enkla manuskripttraditionen kompliceras av att det finns en liknande strukturerad men annorlunda skriven anonym avhandling, som av forskare kallas ”protoplyfon”. Plifons tabeller innehåller data som samlades in i Mistra 1433 och 1446, medan mätningar av ”protoplifon” gjordes i Konstantinopel omkring 1410-1414. Anne Tihon menar att båda avhandlingarna tillhör Pliphon och återspeglar olika faser av hans vetenskapliga verksamhet. Definitionerna av år, månad och dag i läroboken stämmer överens med definitionerna i lagarna. Tabellerna bygger på en 19-årig cykel där sisygien upprepas på samma longitud och samma dag i den julianska kalendern i slutet av varje år. Enligt hans beräkningar tar Pliphon 19 år, vilket motsvarar ungefär 235 månmånader. Denna jämlikhet var välkänd för bysantinerna och användes för att beräkna påskens datum, men användes inte för astronomiska beräkningar. Även Pliphon använder en period på 497 år, men ursprunget till detta värde är inte känt. Enligt Pliphon upprepas månmånaderna exakt vart 497:e år, och en sådan cykel ger faktiskt större noggrannhet än en 19-årig cykel. Fram till slutet av 1900-talet var tabellerna och läroboken praktiskt taget okända, tills en kritisk utgåva av dem publicerades 1998.

Plifon är också författare till små, huvudsakligen sammanställningar om geografi. Manuskriptet Marc. graec 379 innehåller en icke namngiven samling fragment i fem kapitel, varav det första har titeln ”On the shape of the inhabited part of the world” och bygger på utdrag ur Strabo. Det andra kapitlet är ett verk i sig självt, där man diskuterar olika oegentligheter i den gamla grekiska texten. Kritiken är inte helt rättvis, eftersom den kritiserade informationen om jordens form från den andra boken av ”Geografi” (kapitel 118-131) presenteras mer fullständigt och korrekt i andra delar av boken. Ett viktigt förtydligande av Pliphon är definitionen av Kaspiska havet som ett inlandshav och inte som en bukt. Dessutom ger Plifon nya uppgifter om norra Europas geografi, inklusive Ryssland. Utdragen och kritikerna är från 1439 eller strax därefter, eftersom Paolo Toscanelli (1397-1482) och Claudius Clavus, som Plifon träffade under Ferrara-Florens koncilium, nämns i det senare. Marco Polos (1254-1324) och Odorico Pordenones (1286-1331) resor förblev okända för den bysantinske filosofen, men i allmänhet var hans geografiska kunskaper på samma nivå som hans tid. Eftersom geografin var dåligt utvecklad i Bysans kan Platons avhandling ha varit av intresse för välutbildade läsare. Ur vetenskaplig synvinkel var också de omfattande, 108 sidor långa utdragen ur Strabos Geografi av stor betydelse. Medan ett liknande verk av Claudius Ptolemaios översattes till latin 1406 och kartor baserade på hans information skapades senast 1427, förblev Strabos verk okänt i västvärlden. Tack vare en diskussion om geografiska frågor som Plifon inledde vid sidan av rådet med Nikolaus av Cusa och Guarino da Verona, inleddes ett projekt för att översätta Strabo till latin. Översättningen publicerades 1458, och som ett resultat av detta blev den gamle grekiske geografens viktiga förslag om navigering runt Afrika allmänt känt och inspirerade portugiserna till geografiska upptäckter. Förutom sin kritik av Strabo skrev Pliphon också en beskrivning av Thessalien, som hittills inte har publicerats.

”Pliphons Opuscula de historia Graeca är ett av de första tecknen på renässansens antikvariaters intresse för det antika Greklands historia. Manuskripten till verket (Marc. Graec 379 och 406) innehåller två texter: ”Översikt över händelserna efter slaget vid Mantinea enligt Plutarch och Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) och Minor Extracts from Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Den första handlar om händelserna mellan 362 f.Kr. och 341 f.Kr., då slaget vid Crimissa ägde rum. ”Utdragen” täcker perioden från Alexanders av Thera död 357 f.Kr. till Filip II av Makedoniens död 336 f.Kr. Manuskripten skrevs av Pliphon själv på 1440-talet. Den första kritiska utgåvan gjordes 1988 av Enrico Maltese. Samma källor användes av Pliphon för att skriva flera andra historiska avhandlingar – History of the Assyrians and the Medes, History of Alexander the Great och On the Macedonian Kings.

Läs också: biografier – Franz Ferdinand

Reformprogram

Den grundläggande idén, som talen och lagarna sammanfattas i, är att föra den grekiska staten tillbaka till sitt ursprungliga, korrekta tillstånd, som har gått förlorat genom missriktade reformer. Hemist, som tillhör det platonska paradigmet, är övertygad om att det är möjligt att uppnå detta mål genom målmedvetna rationella reformer. Den uppgift som först och främst måste utföras är försvaret av det nationella territoriet, dvs. Peloponnesos. Hemistus hänvisar till halvön som det viktigaste området i Bysans, där grekerna har bott sedan urminnes tider. Utan att ta hänsyn till historiska fakta kallar Hemistos den peloponnesiska befolkningen för den äldsta och renaste typen av grekiskt folk. Halvöns geografiska läge är mycket gynnsamt, ”inget land kan ha bättre förutsättningar”, och bergskedjorna som sträcker sig över halvön är naturliga fästningar. I ett av sina tal kritiserar Gemistos skarpt projektet att införa en ny skatt för att upprätthålla en armé av legosoldater som skulle vakta de isthmiska fästningarna, och föreslår istället att han ska förlita sig på lokala infödingar. Enligt honom förvandlas utlänningar ofta från vakter till motståndare, och då måste regeringen ändå vända sig till lokalbefolkningen, som är ruinerad av skatter och inte kan beväpna sig på egen bekostnad. I stället föreslår Theodore Gemiste i ett tal till despoten att man ska ta hänsyn till territoriernas demografiska egenskaper. Om möjligt bör hela befolkningen delas in i två klasser beroende på individens läggning – de beskattade och de värnpliktiga. De sistnämnda bör undantas från skattebetalning, eftersom en armé inte alltid har tillräckligt med byte för alla soldater, och de måste också spendera sina egna pengar för underhållet. Av de skattebetalare som måste göra militärtjänst bör majoriteten komma obeväpnade. I områden där inte alla medborgare kan göra militärtjänst bör befolkningen delas upp i skattebefriade krigare och skattepliktiga ilots. När en majoritet av befolkningen är kapabel till militärtjänstgöring kommer fördelningen inte att fastställas, utan invånarna kommer att växelvis arbeta på jorden och bevaka staten. Gemiste föreslår att varje infanterist ska få en ilot och en ryttare två ilot för att få mat. Med tanke på den rådande politiska verkligheten begränsar han sig till problemen med landarmén och föreslår inte att den bysantinska flottan ska återupprättas.

Förslaget om att dela in befolkningen i klasser är nära förknippat med skattereformen. I ett tal till kejsar Manuel finns det tre – de som arbetar själva (producenter, αὐτουργιόν), ägare av boskap och boskap och de som ger alla medborgare säkerhet och skydd. I ett tal till despot Theodore preciserar filosofen definitionen av den andra kategorin till att omfatta tjänsteleverantörer (διακονικόν) och köpmän, och den tredje kategorin kompletteras med regioners ledare, domare och andra tjänstemän. Gemiste kräver en strikt uppdelning av divisionernas funktioner utan att blanda sig i andras angelägenheter. Han är särskilt uppmärksam på ”de styrande”, som bör vara främmande för allt som har med stor och liten handel att göra. Soldaterna ska skiljas från resten av folket; om någon köpman är inblandad i regeringen ska han omedelbart vägra att handla. Han delar in alla typer av skatter i tre grupper: offentliga plikter (ἀγγγρεία), skatter i pengar och skatter in natura. Den enklaste formen för befolkningen är naturaförmånsskatterna, och det är till dessa som Gemistus föreslår att alla andra skatter ska sänkas. Även om Gemiste kallar de beskattade befolkningsgrupperna för ”ilots” är det inte fråga om de maktlösa slavarna i det antika Sparta, utan om den primära kategorin medborgare, de allmänna familjeförsörjarna, som måste behandlas så bra och rättvist som möjligt. Ägandet av mark bör göras gemensamt. Alla skulle kunna odla frukt på den, vilket skulle leda till en avsevärd produktionsökning. Hemist delar dock inte Platons idé om gemensam egendom och totalt förbud mot privat egendom. Men enligt ”naturrätten” måste marken ändå göras gemensam, och var och en måste få så mycket mark som han behöver utan avgift, så länge han kan odla den.

När det gäller regeringsformerna tenderar Hemist till en kompromiss mellan monarki och oligarki, där härskaren lyssnar på vad ett litet antal ”förnuftigaste män” anser. Monarkens rådgivare bör endast vägledas av det allmänna bästa och vara måttligt rika. Filosofen tar också upp vissa ekonomiska frågor. Eftersom han anser att det är nödvändigt att förse befolkningen med lokalt producerade varor insisterar han på att begränsa importen, i första hand av kläder, för vilka det finns tillräckligt med råvaror att tillverka. Mer allmänt delar Gemist in alla importerade varor i nyttiga och skadliga varor för staten. Endast järn, vapen och vissa andra varor ska vara befriade från tullar. Tvärtom bör export av varor som är nyttiga för landet beskattas med höga tullar. Eftersom myntkvaliteten hade försämrats avsevärt under de sista paleologerna rekommenderar han en återgång till det naturliga utbytet i handeln.

Ett av Hemists förslag var att ändra straffsystemet. Dödsstraffet skulle avskaffas, och till och med självstympning ansåg filosofen vara olämpligt för grekerna. Att släppa ut utan bestraffning ansåg han vara en annan ytterlighet, och han föreslog som ett socialt användbart alternativ hårt arbete i kedjor, till exempel för att reparera Hexamilions murar.

Läs också: biografier – Robert Scott

Grekisk identitet

En utbredd uppfattning, främst inom den grekiska historieskrivningen, är att förutsättningarna för bildandet av en nationell grekisk stat uppstod i Bysans under 1200- och 1400-talen. 1900-talshistorikern Apostolos Vakalopoulos ser manifestationen av denna trend i att det bysantinska självnamnet ”roma” (ῥωμαῖοι) helt ersattes av etniska ”hellener” (ἒλληνς), som länge hade fungerat som en synonym för ”hedningar”. Dessa förändringar tillskrivs oftast humanisterna och särskilt Hemist. Ordet dyker upp för första gången i hans tal från 1410-talet, när filosofen analyserar den aktuella politiska situationen ur ett historiskt perspektiv och identifierar ottomanerna med invånarna i det antika Paropamis, som besegrades av Alexander den store, medan han kallar invånarna på Peloponnesos för ”hellener”. På andra ställen uttrycker han sig ännu tydligare: ”Vi som ni styr och förvaltar är ett folk av greker (Ἒλλληνες τὀ γένος), vilket vårt språk och vår faderliga uppfostran vittnar om. I samband med diskussionen om denna fras finns en stor del av kontroversen om Gemistes politiska åsikter. I detta sammanhang diskuteras två hypoteser: om bysantinernas historiska rötter avses här, eller om det finns ett försök att återupprätta den grekiska kulturen i sin helhet. Mer än trettio år senare, i ett lovtal till kejsarinnan Helena Dragashs ära, använder Gemiste det traditionella uttrycket ”vår romerska nation” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Det är inte förvånande att Plifon har fått stor uppmärksamhet i den grekiska historieskrivningen. Efter den grekiska revolutionen 1821 började han i nationalistiska kretsar ses som en profet för nationell väckelse. Historikern Konstantinos Paparrigopoulos tillägnade 1850 Plifonus en artikel med titeln ”Den grekiska socialisten från femtonhundratalet”. I sin senare History of the Greek People undvek Paparrygopoulos ordet ”socialist”, men påpekade likheterna mellan Plifons föreslagna skattereform och de franska fysiokraternas idéer. Därefter användes epitetet ”socialist” om Plifon mer än en gång, men mindre sympatiskt. Neoclis Kazatzis, författare och jurist under 1900-talets första hälft, menade att Plifons socialistiska idéer berodde på hans oförmåga att förstå sin tids verklighet. Temat om Pliphons avfall är inte mindre intressant för grekiska historiker, och det togs först upp av den bysantinske forskaren Constantinos Satas. På ett romantiskt och patriotiskt sätt avslöjar Alexandros Papademandis Plithons hedendom i sin roman Zigenaren (1884). För poeten Kostis Palamas i sin dikt ”Dodekalog Roma” (1907) blir brännandet av ”lagarna” ett tillfälle att visa konflikten mellan kristendom och hedendom. Varje sida uttrycker sin ståndpunkt i psalmer, och en av dem sjungs av zigenaren. Enligt honom är tvisten om bevarandet av den antika kunskapen meningslös, eftersom den redan har blivit både öst- och västvärldens egendom, och det går inte att återuppliva antikens historia i sig själv. År 1909 kritiserade kyrkans publicist Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) Plithons avfall genom att han offrade kristendomen för hellenismen. Denna vision av nationell väckelse beskrevs av journalisten som ensidig och kortsiktig; endast en syntes av dessa två krafter skulle göra det möjligt att uppfylla Alexander Ypsilantis uppmaning att ”kämpa för tron och fosterlandet”. Kazatzis var oenig med honom och såg i de brinnande ”lagarnas” flammor ljuset av en begynnande hellenism, just den hellenism som Ypsilanti förkunnade. Kazatzis såg idealet för nationell enighet i Bismarcks Tyskland och instämde med Plifons felaktiga tes om Peloponnesos etniska homogenitet. Vid sekelskiftet mellan 1800- och 1900-talen kom Plifons figur in i den politiska diskursen och nämndes i olika patriotiska sammanhang. Teologen Anastassios Diomidis-Kyriakos betonade i ett tal 1885 vikten av Bysans roll som väktare av den antika kunskapen och Plithons roll i överföringen av den. Diomidis-Kiriacos var dock medveten om Plithons hedendom och beklagade den bysantinske filosofens antiaristoteliska inställning i sina vetenskapliga publikationer. Ett liknande tillvägagångssätt användes av Kazatzis, som i sina offentliga tal hänvisade till Plithonas som källan till den västerländska kunskapen om den grekiska visdomens mysterier. Som ett resultat av detta rådde i Grekland i början av 1900-talet den kanoniska bilden av Platonus som en av de ”antika apostlarna för framtida välstånd”.

Föreställningen om Pliphon som en profet för den grekiska nationalismen har funnits kvar under en längre tid. När den marxistiske historikern Nikos Zvoronos talade om ”den moderna hellenismens födelse och bildande” i början av 1960-talet, menade han att Plifon hade gjort det första försöket att omorganisera hellenismen till en nationalstat. Historikern noterade att de karakteristiska drag som Plifon angav för sin utopiska stat i Memoranda är desamma som gäller för västerländska stater efter feodalismens förfall: en nationell armé, en oberoende ekonomi med egen valuta, ett reformerat skattesystem, en monarki i balans med rådgivare och definierade nationsgränser. Den samtida forskaren Nikita Siniosoglu, som inte är nöjd med denna analys, har försökt fastställa om Plifons betydelse av ”γένος” var rasistisk-naturalistisk eller politisk och kulturell. Historikern drar slutsatsen att Pliphon i det politiskt-militära sammanhanget syftar på rasnationalism, medan ordet i andra fall bör förstås som en hänvisning till en kulturell gemensamhet. När man undersöker begreppet γένος i lagarna blir det tydligt att Pliphons protonationalism inte syftar till att bevara det nuvarande tillståndet utan siktar på framtiden (som består i att det förflutna återuppstår) och därmed är utopisk.

Med J. Hankins ord blev Plifond ”källan till neoplatonismens återupplivning i slutet av Quattrocento”. Hankins noterar dock att Plifons direkta inflytande på de italienska humanisterna var ganska begränsat och att hans skrifter blev kända genom Vissarion av Nicaea. Det enda betydande undantaget är Marsilio Ficino (1433-1499), vars filosofiska och litterära arv påverkade det europeiska tänkandet och som utan tvekan läste och citerade Plifons skrifter. Detta bevisas av det faktum att Ficino hänvisar till Plifon fem gånger i sina skrifter. Till sitt huvudverk ”Platons teologi” gav Ficino undertiteln ”Om själens odödlighet” och för att styrka Aristoteles och Platons samtycke i frågan hänvisar han till Pliphons ”De differentiis”, där Pliphon vederlägger Averroes, som antar att Aristoteles inte ansåg att själen är odödlig. Ficino hänvisade senare till Pliphon i sina kommentarer till Plotinus, som skrevs i slutet av 1480-talet. Slutligen vet vi tack vare Ficino att Cosimo de” Medici beslutade att grunda den platonska akademin i Florens efter att ha talat med Platon under Ferrara-Florens koncilium. Den italienske kulturhistorikern Eugenio Garin kallar Plifon för en ”profet och präst” för den ”platonizzante culto solare” (italienska: un platonizzante culto solare), vars idéer kan ses i den italienska poeten av grekiskt ursprung Michael Tarhaniot Marullus” ”Hymn till solen” och i Ficinos soldyrkan. Plifons inflytande på senare västeuropeiskt tänkande är dåligt undersökt, men anses vara betydande av ett antal forskare. Enligt den tyske historikern Hans Wilhelm Haussig fick Plifons förnekande av kristen predestination Niccolò Machiavelli och Francesco Guicciardini att anta en materialistisk förståelse av historien. Mistrafilosofen påverkades av medlemmarna i den franska poetiska föreningen Plejaderna. Den italienska poeten Giacomo Leopardi från början av 1800-talet hävdade att Plifondi hade förutsett reformationen hundra år innan den började, och den brittiske filosofen Philip Sherrard från 1900-talet.

Omkring 1460 översattes flera kapitel av lagarna till arabiska. Förmodligen gjordes översättningen på uppdrag av sultan Mehmed II, som ville förstå det kulturella och politiska sammanhanget i de länder han erövrade. ”Plifons orakel översattes till latin av Marsilio Ficino. Kommentarerna fanns tydligen i italienarens ägo, men han översatte dem inte. En fullständig grekisk text med kommentarer publicerades i Paris 1538, och en ny fullständig latinsk översättning utarbetades året därpå av Jacobus Marthanus. En annan översättning publicerades 1599 av Johannes Opsopeius. Moderna forskare har länge försummat oraklet och trott att det härstammar direkt från Psellus version. En fullständig utgåva av alla fragment som rör dem publicerades inte förrän 1971.

Det moderna stadiet i studiet av Hermistus arv går tillbaka till en monografi av Friedrich-Wilhelm Gass (”Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) och i större utsträckning från den första upplagan av lagarna som Charles Alexander gjorde 1858. Trots att nya manuskript har upptäckts på 1900-talet har den fortfarande sin betydelse. Det första betydande försöket till en systematisk studie av hermisternas metafysik gjordes av den tyske filosofen Fritz Schultze 1874, följt av Ioannes P. Mamalakis i slutet av 1930-talet. En viktig artikel av Milton Anastos om lagarnas kronologiska system publicerades 1948. François Mazets arbete under 1950- och 1970-talen, särskilt hans monografi Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), var grundläggande för senare forskning. Han upptäckte också många manuskript av Gemiste, från vilka Bernadette Lagarde gjorde en kommenterande översättning av avhandlingarna ”On Distinction” och ”Reply to Scholarius”. Under andra halvan av 1900-talet publicerades ett stort antal verk av grekiska plitologer (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani och James Hankins placerar Hemists verk inom ramen för renässansfilosofin. År 1986 kom en ny stor monografi där Christopher Woodhouse sammanfattade den samlade kunskapen om filosofens liv, skrifter och händelser som han hade varit inblandad i. På 1990- och 2000-talen kom nya manuskript av Ghemists verk fram och översättningar till moderna språk.

Läs också: biografier – Alfred Stieglitz

Forskning

Källor

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon