Diana
gigatos | juni 9, 2022
Sammanfattning
Diana är en gudinna i romersk och hellenistisk religion som främst anses vara en beskyddare av landsbygden, jägare, korsningar och månen. Hon likställs med den grekiska gudinnan Artemis, och absorberade mycket av Artemis mytologi tidigt i den romerska historien, inklusive en födelse på ön Delos till föräldrarna Jupiter och Latona, och en tvillingbror, Apollon, även om hon hade ett självständigt ursprung i Italien.
Diana anses vara en jungfrugudinna och beskyddare av barnafödande. Historiskt sett utgjorde Diana en triad tillsammans med två andra romerska gudar: Vattennymfen Egeria, hennes tjänare och biträdande barnmorska, och skogsguden Virbius.
Diana vördas i moderna nyhedniska religioner, inklusive romersk nyhedendom, Stregheria och Wicca. Under antiken, medeltiden och modern tid har Diana betraktats som en trippelgudinna, sammanslagen med en månens gudinna (Luna
De gamla latinska författarna Varro och Cicero ansåg att Dīānas etymologi var besläktad med den för dies och kopplad till månens sken, och noterade att en av hennes titlar är Diana Lucifera (”ljusbärare”).
… människor betraktar Diana och månen som en och samma sak. … månen (luna) kallas så från verbet lysa (lucere). Lucina identifieras med den, vilket är anledningen till att man i vårt land åberopar Juno Lucina vid förlossning, precis som grekerna åberopar Diana ljusbäraren. Diana har också namnet Omnivaga (”vandrar överallt”), inte på grund av sin jakt utan för att hon räknas som en av de sju planeterna; hennes namn Diana härrör från det faktum att hon förvandlar mörker till dagsljus (dör). Hon åberopas vid förlossningar eftersom barn ibland föds efter sju, eller vanligen efter nio, månrevolutioner …
Läs också: biografier – Ernest Shackleton
Som en gudinna för landsbygden
Dianas personlighet är komplex och innehåller ett antal arkaiska drag. Diana ansågs ursprungligen vara vildmarkens och jaktens gudinna, en central sport i både romersk och grekisk kultur. Tidiga romerska inskriptioner till Diana hyllade henne främst som jägarinna och beskyddare av jägare. Senare, under den hellenistiska perioden, kom Diana att bli lika eller mer vördad som en gudinna inte för den vilda skogen utan för den ”tama” landsbygden, eller villa rustica, vars idealisering var vanlig i grekiskt tänkande och grekisk poesi. Denna dubbla roll som gudinna för både civilisationen och det vilda, och därmed den civiliserade landsbygden, gällde först den grekiska gudinnan Artemis (till exempel i Anakreons poesi från 300-talet f.Kr.). På 300-talet e.Kr., efter att det grekiska inflytandet hade haft en djupgående inverkan på den romerska religionen, hade Diana nästan helt kombinerats med Artemis och tagit på sig många av hennes attribut, både i hennes andliga domäner och i beskrivningen av hennes utseende. Den romerske poeten Nemesianus skrev en typisk beskrivning av Diana: Hon bar en båge och ett koger fullt av gyllene pilar, bar en gyllene kappa, lila halvstövlar och ett bälte med ett spänne med juveler för att hålla ihop sin tunika, och hade sitt hår samlat i ett band. På 500-talet e.Kr., nästan ett årtusende efter det att hennes kult hade kommit in i Rom, kunde filosofen Proclus fortfarande karakterisera Diana som ”den inspektiva väktare av allt som är lantligt, förtrycker allt som är lantligt och okultiverat”.
Läs också: civilisationer – Sultanatet Malacka
Som en trefaldig gudinna
Diana ansågs ofta vara en aspekt av en trippelgudinna, Diana triformis: Diana, Luna och Hekate. Enligt historikern C.M. Green ”var dessa varken olika gudinnor eller en sammanslagning av olika gudinnor. De var Diana … Diana som jägarinna, Diana som månen, Diana från underjorden”. I sin heliga lund vid Nemisjöns stränder vördades Diana som en trippelgudinna med början i slutet av 600-talet f.Kr.
Andreas Alföldi tolkade en bild på ett sent republikanskt mynt som den latinska Diana ”som en trefaldig enhet av den gudomliga jägarinnan, månguden och underjordens gudinna Hekate”. Detta mynt, som präglades av P. Accoleius Lariscolus 43 f.Kr., har erkänts som en arkaisk staty av Diana Nemorensis. Det föreställer Artemis med bågen i ena änden, Luna-Selene med blommor i den andra och en central gudom som inte omedelbart kan identifieras, alla förenade av ett horisontellt streck. Den ikonografiska analysen gör det möjligt att datera denna bild till 600-talet, då det finns etruskiska modeller. Myntet visar att den trefaldiga gudinnekultbilden fortfarande stod kvar i Nemis lucus år 43 f.Kr. Nemisjön kallades Triviae lacus av Vergilius (Aeneis 7.516), medan Horatius kallade Diana montium custos nemoremque virgo (”bergens väktare och jungfru i Nemi”) och diva triformis (”treformig gudinna”).
Två huvuden som hittats i helgedomen och den romerska teatern i Nemi och som har ett hål på ryggen stöder denna tolkning av en arkaisk trippel-Diana.
Läs också: biografier – Jakob V av Skottland
Som gudinna för vägkorsningar och underjorden
Det tidigaste epitetet för Diana var Trivia, och hon tilltalades med den titeln av Vergilius och många andra. ”Trivia” kommer från latinets trivium, ”trippelväg”, och syftar på Dianas beskydd av vägar, särskilt Y-korsningar eller trevägskorsningar. Denna roll hade en något mörk och farlig innebörd, eftersom den bildligt talat visade vägen till underjorden. I pjäsen Medea från 1000-talet CE uppmanar Seneca Trivia Trivia att kasta en magisk trollformel. Hon åberopar den trefaldiga gudinnan Diana, Selene och Hekate och anger att hon behöver den sistnämnda gudinnans krafter. 1900-talets poet Horace skrev på samma sätt om en magisk besvärjelse som åberopade både Dianas och Proserpinas krafter. Symbolen för korsningen är relevant för flera aspekter av Dianas domän. Den kan symbolisera de vägar som jägare kan stöta på i skogen och som endast är upplysta av fullmånen; detta symboliserar att man måste göra val ”i mörkret” utan vägledningens ljus.
Dianas roll som gudinna för underjorden, eller åtminstone för att föra människor mellan liv och död, gjorde att hon tidigt sammanblandades med Hekate (och ibland även med Proserpina). Hennes roll som underjordsgudinna tycks dock ha föregått ett starkt grekiskt inflytande (även om den tidiga grekiska kolonin Cumae hade en Hekatekult och säkert hade kontakter med latinerna). En teater i hennes helgedom vid Nemi-sjön innehöll en grop och en tunnel som skulle ha gjort det möjligt för skådespelare att enkelt ta sig ner på ena sidan av scenen och upp på den andra, vilket tyder på ett samband mellan månens faser och mångudinnans nedstigning i underjorden. Det är troligt att hennes underjordsaspekt i hennes ursprungliga latinska dyrkan inte hade något distinkt namn, som Luna hade för hennes månaspekt. Detta beror på att de tidiga latinisterna till synes var ovilliga eller tabubelagda att ge namn åt underjordsgudinnor, och på att de trodde att underjorden var tyst och att det därför var omöjligt att namnge den. Hekate, en grekisk gudinna som också förknippas med gränsen mellan jorden och underjorden, blev efter grekiskt inflytande knuten till Diana som namn för hennes underjordsaspekt.
Läs också: biografier – Eva Hesse
Som förlossningsgudinna
Diana ansågs ofta vara en gudinna som förknippades med fruktbarhet och barnafödande och som skyddade kvinnor under förlossningen. Detta uppstod troligen som en förlängning av hennes koppling till månen, vars cykler troddes vara parallella med menstruationscykeln och som användes för att spåra månaderna under graviditeten. Vid hennes helgedom i Aricia lämnade dyrkarna votivgåvor i terrakotta till gudinnan i form av spädbarn och livmödrar, och templet där erbjöd också vård av valpar och dräktiga hundar. Denna vård av spädbarn utvidgades också till att omfatta träning av både unga människor och hundar, särskilt för jakt. I sin roll som beskyddare av barnafödande kallades Diana Diana Lucina eller till och med Juno Lucina, eftersom hennes domän överlappade gudinnan Junos domän. Titeln Juno kan också ha haft ett självständigt ursprung då den gällde Diana, med den bokstavliga betydelsen ”hjälpare” – Diana som Juno Lucina skulle vara ”hjälpare av barnafödande”.
Enligt Dumezil är föregångaren till alla ramgudar en indisk episk hjälte som var en avbild (avatar) av den vediska guden Dyaus. Efter att ha avstått från världen uppnådde han i sina roller som far och kung status som odödlig varelse samtidigt som han behöll sin skyldighet att se till att hans dynasti bevaras och att det alltid finns en ny kung för varje generation. Den skandinaviska guden Heimdallr fyller en liknande funktion: han föds först och dör sist. Även han ger upphov till kungadömet och den första kungen och ger honom kungliga privilegier.Diana, även om hon är en kvinnlig gudom, har exakt samma funktioner och bevarar mänskligheten genom barnafödande och kunglig tronföljd.
F. H. Pairault kvalificerade i sin uppsats om Diana Dumézils teori som ”omöjlig att verifiera”.
Till skillnad från de grekiska gudarna ansågs de romerska gudarna ursprungligen vara numina: gudomliga krafter av närvaro och vilja som inte nödvändigtvis hade fysisk form. När Rom grundades hade Diana och de andra stora romerska gudarna troligen inte mycket mytologi i sig, eller några avbildningar i mänsklig form. Idén om gudar med antropomorfa egenskaper och människoliknande personligheter och handlingar utvecklades senare, under inflytande av grekisk och etruskisk religion.
På 300-talet f.Kr. fann man Diana listad bland de tolv största gudarna i det romerska pantheonet av poeten Ennius. Även om den kapitolinska triaden var Roms primära statsgudar, gav den tidiga romerska myten inte gudarna en strikt hierarki på samma sätt som den grekiska mytologin, även om den grekiska hierarkin så småningom skulle antas även av den romerska religionen.
När det grekiska inflytandet gjorde att Diana ansågs vara identisk med den grekiska gudinnan Artemis, fick Diana Artemis fysiska beskrivning, attribut och varianter av hennes myter också. I likhet med Artemis avbildas Diana vanligtvis i konsten iklädd en kvinnokjol, förkortad i kolpos-stil för att underlätta rörligheten under jakten, med en jaktbåge och ett koger, och ofta åtföljd av jakthundar. På ett romerskt mynt från 1000-talet före Kristus (se ovan) avbildas hon med en unik, kort frisyr och i trippelform, med en form som håller en båge och en annan som håller en vallmo.
Läs också: viktiga_handelser – Kulturrevolutionen
Familj
När dyrkan av Apollon först introducerades i Rom, blandades Diana ihop med Apollos syster Artemis, som i de tidigare grekiska myterna, och som sådan identifierades hon som dotter till Apollos föräldrar Latona och Jupiter. Även om Diana vanligtvis ansågs vara en jungfrugudinna som Artemis, tillskrev senare författare henne ibland gemål och barn. Enligt Cicero och Ennius var Trivia (ett epitet för Diana) och Caelus föräldrar till Janus, liksom till Saturnus och Ops.
Enligt Macrobius (som citerade Nigidius Figulus och Cicero) är Janus och Jana (Diana) ett par gudomligheter som dyrkas som solen och månen. Janus sades ta emot offer före alla andra, eftersom vägen till den önskade gudomen genom honom blir uppenbar.
Läs också: strider – Slaget vid Culloden
Myten om Actaeon
Dianas mytologi innehöll berättelser som var varianter av tidigare berättelser om Artemis. Den kanske mest kända av dessa är myten om Actaeon. I Ovidius version av denna myt, som ingår i hans dikt Metamorphoses, berättar han om en bassäng eller grotta som är gömd i den skogiga Gargaphie-dalen. Där badade och vilade Diana, skogens gudinna, efter en jakt. Actaeon, en ung jägare, snubblade över grottan och råkade av misstag bevittna gudinnan som badade utan inbjudan. Som vedergällning sprutade Diana honom med vatten från bassängen och förbannade honom, och han förvandlades till ett rådjur. Hans egna jakthundar fångade hans doft och slet honom i bitar.
Ovidius version av myten om Actaeon skiljer sig från de flesta tidigare källor. Till skillnad från tidigare myter om Artemis dödas Actaeon på grund av ett oskyldigt misstag, när han ser Diana bada. I en tidigare variant av denna myt, känd som Pallasbadet, spionerade jägaren avsiktligt på den badande gudinnan Pallas (Athena), och tidigare versioner av myten om Artemis involverade inte badet alls.
Diana var en gammal gudinna som var gemensam för alla latinska stammar. Därför tillägnades henne många helgedomar i de länder som beboddes av latiner. Hennes främsta helgedom var en skogsdunge med utsikt över sjön Nemi, en vattenkropp som också kallas ”Dianas spegel”, där hon dyrkades som Diana Nemorensis, eller ”skogens Diana”. I Rom kan Dianakulten ha varit nästan lika gammal som staden själv. Varro nämner henne i listan över gudomar som kung Titus Tatius lovade att bygga en helgedom till. Hans lista innehöll Luna och Diana Lucina som separata enheter. Ett annat vittnesbörd om att hennes kult är mycket gammal finns i kung Tullus Hostilius lex regia som dömer de som gjort sig skyldiga till incest till sacratio till Diana. Hon hade ett tempel i Rom på Aventiniska kullen som enligt traditionen invigdes av kung Servius Tullius. Dess placering är anmärkningsvärd eftersom Aventinen ligger utanför pomerium, dvs. stadens ursprungliga territorium, för att följa traditionen att Diana var en gudinna som var gemensam för alla latiner och inte enbart för romarna. Placeringen på Aventinen, och därmed utanför pomerium, innebar att Dianas kult i huvudsak förblev en utländsk kult, liksom Bacchus”; hon överfördes aldrig officiellt till Rom, vilket Juno gjorde efter plundringen av Veii.
Andra kända helgedomar och tempel för Diana är Colle di Corne nära Tusculum, där hon kallas med det arkaiska latinska namnet deva Cornisca och där det fanns ett kollegium av tillbedjare; Mount Algidus, också nära Tusculum; och vid Tibur (Tivoli), där hon kallas Diana Opifera Nemorensis. Diana dyrkades också vid en helig skog som Livius nämner – ad compitum Anagninum (nära Anagni), och på berget Tifata i Kampanien.
Enligt Plutarchos var både män och kvinnor dyrkare av Diana och välkomnades in i alla hennes tempel. Det enda undantaget tycks ha varit ett tempel på Vicus Patricius, som män antingen inte kom in i på grund av tradition eller inte fick komma in. Plutarch berättade en legend om att en man hade försökt angripa en kvinna som tillbad i detta tempel och dödades av en flock hundar (vilket är ett eko av myten om Diana och Actaeon), vilket ledde till en vidskepelse om att män inte fick komma in i templet.
Ett inslag som var gemensamt för nästan alla Dianas tempel och helgedomar under det andra århundradet e.Kr. var att man hängde upp hjorthorn. Plutarch noterade att det enda undantaget från detta var templet på Aventinska kullen, där man i stället hade hängt upp tjurhorn. Plutarch förklarar detta genom att hänvisa till en legend om kung Servius offer av en imponerande sabinsk tjur vid grundandet av Aventintemplet.
Läs också: biografier – Joseph Heller
Fristad vid Nemisjön
Dianas dyrkan kan ha sitt ursprung i en friluftshelgedom med utsikt över Nemisjön i Albanbergen nära Aricia, där hon dyrkades som Diana Nemorensis, eller (”Diana of the Sylvan Glade”). Enligt legendariska berättelser grundades helgedomen av Orestes och Iphigenia efter att de hade flytt från Tauri. Enligt denna tradition ska helgedomen i Nemi ha byggts efter mönster från ett tidigare Artemis Tauropolos-tempel, och den första kultstatyn i Nemi ska ha stulits från Tauri och förts till Nemi av Orestes. Historiska bevis tyder på att dyrkan av Diana i Nemi blomstrade från åtminstone 600-talet f.Kr. till 200-talet e.Kr. Hennes kult där intygades för första gången i den latinska litteraturen av Cato den äldre, i ett bevarat citat av den sena grammatikern Priscianus. På 400-talet f.Kr. hade den enkla helgedomen vid Nemi kompletterats med ett tempelkomplex. Helgedomen spelade en viktig politisk roll eftersom den var gemensam för det latinska förbundet.
En fest till Dianas ära, Nemoralia, hölls årligen i Nemi vid Ides of August (13-15 augusti). De som dyrkade Nemi reste till Nemi med facklor och kransar, och när de väl var framme vid sjön lämnade de trådbitar som var bundna till staket och tavlor med inskrivna böner. Dianafestivalen blev så småningom allmänt firad i hela Italien, vilket var ovanligt med tanke på Dianakultens provinsiella karaktär. Poeten Statius skrev om festivalen:
Statius beskriver gudinnans trefaldiga natur genom att åberopa himmelska (stjärnorna), jordiska (själva lunden) och underjordiska (Hekate) bilder. Han antyder också genom kransandet av hundarna och poleringen av spjuten att ingen jakt var tillåten under festivalen.
Legenden säger att Dianas överstepräst i Nemi, känd som Rex Nemorensis, alltid var en förrymd slav som bara kunde få posten genom att besegra sin föregångare i en kamp på liv och död. Sir James George Frazer skrev om denna heliga lund i The Golden Bough och baserade sin tolkning på korta kommentarer i Strabo (5.3.12), Pausanias (2,27.24) och Servius” kommentar till Aeneiden (6.136). Legenden berättar om ett träd som stod i mitten av lunden och var hårt bevakat. Ingen fick bryta av dess grenar, med undantag för en förrymd slav, som fick, om han kunde, bryta av en av grenarna. Han fick då i sin tur privilegiet att utmana Rex Nemorensis, Dianas nuvarande kung och präst, i en kamp på liv och död. Om slaven segrade blev han nästa kung så länge han kunde besegra sina utmanare. Joseph Fontenrose kritiserade dock Frazers antagande att en ritual av detta slag faktiskt ägde rum vid helgedomen, och det finns inga samtida dokument som stöder Rex Nemorensis historiska existens.
Läs också: biografier – Ad Reinhardt
Spridning och sammanblandning med Artemis
Rom hoppades kunna ena och kontrollera de latinska stammarna runt Nemi, så Dianadyrkan importerades till Rom som ett tecken på politisk solidaritet. Diana blev snart därefter helleniserad och kombinerades med den grekiska gudinnan Artemis, ”en process som kulminerade med Dianas framträdande bredvid Apollon i det första lectisterniumet i Rom” år 399 f.Kr. Identifieringsprocessen mellan de två gudinnorna började troligen när konstnärer som fick i uppdrag att skapa nya kultstatyer för Dianas tempel utanför Nemi slogs av de liknande attributen mellan Diana och den mer välkända Artemis, och skulpterade Diana på ett sätt som inspirerades av tidigare avbildningar av Artemis. Sibyllens inflytande och handel med Massilia, där det fanns liknande kultstatyer av Artemis, skulle ha kompletterat processen.
Enligt Françoise Hélène Pairaults studie pekar historiska och arkeologiska bevis på att de kännetecken som Diana från Aventinaberget och Diana Nemorensis har fått är en produkt av det direkta eller indirekta inflytandet från Artemiskulten, som spreds med hjälp av fofanerna bland de grekiska städerna Cuma och Capua i Kampanien, som i sin tur hade överfört den till etruskerna och latinerna på 500- och 500-talen f.Kr.
Det finns bevis som tyder på att en konfrontation ägde rum mellan två grupper av etrusker som kämpade för överhöghet, de från Tarquinia, Vulci och Caere (allierade med grekerna i Capua) och de från Clusium. Detta återspeglas i legenden om Orestes” ankomst till Nemi och om begravningen av hans ben i Forum Romanum nära Saturnus tempel. Den kult som Orestes införde i Nemi är uppenbarligen Artemis Tauropolos-kulten. Den litterära förstärkningen avslöjar en förvirrad religiös bakgrund: olika versioner av Artemis sammanfördes under epitetet. När det gäller Dianan i Nemi finns det två olika versioner, av Strabo och Servius Honoratus. Strabos version ser ut att vara den mest auktoritativa eftersom han hade tillgång till förstahands primära källor om Artemis helgedomar, dvs. Artemis präst Artemidoros i Efesos. Betydelsen av Tauropolos betecknar en asiatisk gudinna med månattribut, herdens dam. Den enda möjliga tolkningen av Diana Nemorensis, som är högantik, kan ha varit den som bygger på denna antika aspekt av en ljusgudinna, som är herre över vilda djur. Tauropolos är ett gammalt epitet som är knutet till Artemis, Hekate och till och med Athena. Enligt legenden grundade Orestes Nemi tillsammans med Iphigenia. I Cuma är Sybilen prästinna för både Phoibos och Trivia. berättar historien om att Efigenia efter sin död gudomliggjordes under namnet Hekate, ett faktum som skulle stödja antagandet att Artemis Tauropolos hade ett verkligt gammalt förbund med hjältinnan, som var hennes prästinna i Taurid och hennes mänskliga förebild. Detta religiösa komplex stöds i sin tur av den tredubbla statyn av Artemis-Hekate.
I Rom betraktades Diana med stor vördnad och var beskyddare för medborgare från lägre klasser, så kallade plebejer, och för slavar, som kunde få asyl i hennes tempel. Georg Wissowa föreslog att detta kan bero på att romarnas första slavar var latiner från grannstammarna. Artemistemplet i Efesos hade dock samma sedvänja med asyl.
Läs också: historia-sv – Owen Tudor
I Rom
Dianadyrkan spred sig troligen till Rom från och med 550 f.Kr. när Diana helleniserades och kombinerades med den grekiska gudinnan Artemis. Diana dyrkades först tillsammans med sin bror och mor, Apollon och Latona, i deras tempel på Campus Martius och senare i Apollon Palatinus-templet.
Det första större templet som tillägnades Diana i Roms närhet var Diana Aventina-templet (Diana på Aventin-kullen). Enligt den romerske historikern Livius började byggandet av detta tempel på 600-talet f.Kr. och inspirerades av berättelser om det massiva Artemis-templet i Efesos, som sägs ha byggts genom gemensamma ansträngningar från alla städer i Mindre Asien. Legenden säger att Servius Tullius var imponerad av denna handling av massivt politiskt och ekonomiskt samarbete och övertygade städerna i det latinska förbundet att samarbeta med romarna för att bygga sitt eget tempel till gudinnan. Det finns dock inga övertygande bevis för att templet skulle ha byggts så tidigt, och det är mer troligt att det byggdes på 300-talet f.Kr. efter inflytande från templet i Nemi, och förmodligen ungefär samtidigt som de första templen till Vertumnus (som förknippades med Diana) byggdes i Rom (264 f.Kr.). Missuppfattningen att Aventintemplet var inspirerat av det Efesiska templet kan ha sitt ursprung i det faktum att de kultbilder och statyer som användes i det förstnämnda templet i hög grad baserades på dem som fanns i det sistnämnda templet. Oavsett vilket datum det ursprungligen byggdes, visar dokumenten att det avantinska templet återuppbyggdes av Lucius Cornificius år 32 f.v.t. Om det fortfarande var i bruk på 400-talet e.Kr. skulle det Aventinska templet ha stängts permanent under förföljelsen av hedningar i det sena romarriket. I dag minns en kort gata som heter Via del Tempio di Diana och ett tillhörande torg, Piazza del Tempio di Diana, platsen för templet. En del av dess mur ligger i en av salarna i Apuleiusrestaurangen.
Senare tempelinvigningar baserades ofta på modellen för rituella formler och regler i Dianas tempel. Romerska politiker byggde flera mindre Dianatempel på andra ställen i Rom för att säkra allmänhetens stöd. Ett av dessa byggdes på Campus Martius 187 f.Kr. Inga uppgifter från kejsartiden om detta tempel har hittats, och det är möjligt att det var ett av de tempel som revs omkring 55 f.Kr. för att bygga en teater. Diana hade också ett offentligt tempel på Quirinalberget, Diana Plancianas helgedom. Det invigdes av Plancius år 55 f.Kr. även om det är oklart vilken Plancius.
I sin dyrkan av Artemis fyllde grekerna sina tempel med skulpturer av gudinnan som skapats av välkända skulptörer, och många av dem anpassades för att användas i dyrkan av Diana av romarna, med början omkring det andra århundradet f.Kr. (början av en period av starkt hellenistiskt inflytande på romersk religion). De tidigaste avbildningarna av Artemis från Efesos finns på Efesiska mynt från denna period. Under kejsartiden tillverkades små marmorstatyer av Artemis från Efesos i västra Medelhavsområdet och de köptes ofta av romerska beskyddare. Romarna skaffade sig en stor kopia av en Efesisk Artemis-staty till sitt tempel på Aventine-kullen. Diana avbildades vanligtvis för utbildade romare i sin grekiska skepnad. Om hon avbildades tillsammans med ett rådjur, som i Diana i Versailles, beror detta på att Diana var jaktens beskyddare. Hjorten kan också vara en förtäckt hänvisning till myten om Acteon (eller Actaeon), som såg henne bada naken. Diana förvandlade Acteon till en hjort och satte hans egna jakthundar på att döda honom.
Läs också: biografier – Stora Kanto-jordbävningen
Vid berget Tifata
I Kampanien hade Diana ett stort tempel på berget Tifata, nära Capua. Hon dyrkades där som Diana Tifatina. Detta var en av de äldsta helgedomarna i Kampanien. Som en helgedom på landsbygden omfattade den mark och egendomar som skulle ha brutits av slavar efter den romerska erövringen av Kampanien, och dokumenten visar att utvidgnings- och renoveringsprojekt vid hennes tempel delvis finansierades av andra erövringar genom romerska militärkampanjer. Den moderna kristna kyrkan Sant”Angelo in Formis byggdes på ruinerna av Tifata-templet.
Läs också: biografier – Ebenezer Howard
Romerska provinser
I de romerska provinserna dyrkades Diana ofta tillsammans med lokala gudar. Över 100 inskriptioner till Diana har katalogiserats i provinserna, främst från Gallien, Övre Germanien och Britannien. Diana åberopades ofta tillsammans med en annan skogsgud, Silvanus, samt andra ”bergsgudar”. I provinserna sammanblandades hon ibland med lokala gudinnor som Abnoba och gavs hög status, med Augusta och regina (”drottning”) som vanliga epitet.
Läs också: biografier – Giacomo Balla
Hushållens gudstjänst
Diana betraktades inte bara som vildmarkens och jaktens gudinna, utan dyrkades också ofta som familjens beskyddare. Hon hade en liknande funktion som härdgudinnan Vesta och ansågs ibland vara medlem av Penates, de gudar som oftast åberopades i hushållsritualer. I denna roll fick hon ofta ett namn som speglade den familjestam som dyrkade henne och bad om hennes beskydd. I det som nu är Wiesbaden dyrkades Diana till exempel som Diana Mattiaca av Mattiaci-stammen. Andra familjebaserade namn som finns i den antika litteraturen är Diana Cariciana, Diana Valeriana och Diana Plancia. Som husgudinna blev Diana ofta reducerad i storlek jämfört med hennes officiella dyrkan av den romerska statsreligionen. Vid personlig eller familjedyrkan fördes Diana upp på samma nivå som andra hushållsandar och ansågs ha ett intresse av hushållets välstånd och familjens fortbestånd. Den romerske poeten Horatius betraktade Diana som en hushållsgudinna i sina Oden och hade ett altare tillägnat henne i sin villa där hushållsdyrkan kunde genomföras. I sin poesi kontrasterade Horatius medvetet de stora, upphöjda hymner till Diana för hela den romerska statens räkning, den typ av tillbedjan som skulle ha varit typisk i hennes tempel på Aventinen, med en mer personlig form av hängivenhet.
Bilder av Diana och hennes tillhörande myter har hittats på rika romares sarkofager. De innehåller ofta scener som visar offer till gudinnan, och på åtminstone ett exempel visas den avlidne mannen delta i Dianas jakt.
Sedan antiken har filosofer och teologer undersökt Dianas natur i ljuset av hennes dyrkanstraditioner, attribut, mytologi och identifiering med andra gudar.
Läs också: biografier – Johan av England
Sammanblandning med andra gudinnor
Diana var till en början en jaktgudinna och gudinna för den lokala skogen i Nemi, men när hennes dyrkan spreds fick hon attribut från andra liknande gudinnor. När hon började sammanblandas med Artemis blev hon en mångudinna som identifierades med de andra mångudinnorna Luna och Hekate. Hon blev också förlossningsgudinna och styrde över landsbygden. Catullus skrev en dikt till Diana där hon har mer än ett alias: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.
Tillsammans med Mars vördades Diana ofta vid spel som hölls i romerska amfiteatrar, och vissa inskriptioner från de danubiska provinserna visar att hon i denna roll sammanblandades med Nemesis, som Diana Nemesis.
Utanför Italien hade Diana viktiga kultplatser där hon synkretiserades med liknande lokala gudar i Gallien, Övre Germanien och Britannia. Diana var särskilt viktig i regionen i och runt Schwarzwald, där hon sammanblandades med den lokala gudinnan Abnoba och dyrkades som Diana Abnoba.
Vissa sent antika källor gick ännu längre och synkretiserade många lokala ”stora gudinnor” till en enda ”himlens drottning”. Den platoniske filosofen Apuleius, som skrev i slutet av det andra århundradet, skildrade gudinnan som förklarade:
”Jag kommer, Lucius, rörd av dina böner: Jag, universums moder, alla elementens härskarinna, tidernas förstfödda, den högsta av gudarna, skuggornas drottning, den första av dem som bor i himlen, jag representerar alla gudar och gudinnor i en och samma gestalt. Min vilja styr himlens lysande höjder, de hälsobringande havsvindarna och helvetets sorgsna tystnad; hela världen dyrkar min enda gudom i tusen former, med olika riter och under många olika namn. Frygierna, mänsklighetens förstfödda, kallar mig för den pessinuntiska gudarnas moder, de infödda atenarna för den cekropiska Minerva, de öborna cyprioterna för den paphiska Venus, de bågskjutande kretensarna för den diktynniska Diana, de trippeltungade sicilianarna för den stygiska Proserpine, de antika eleusinerna för den actaiska Ceres; Vissa kallar mig Juno, andra Bellona, andra Hekate, andra Rhamnusia; men båda raserna av etiopier, de som den uppåtgående och de som den nedåtgående solen skiner på, och egyptierna som utmärker sig i gammal lärdom, hedrar mig med den dyrkan som verkligen är min och kallar mig vid mitt sanna namn: Drottning Isis.”
Läs också: strider – Slaget vid Sedan (1870)
I platonism
Med utgångspunkt i Platons tidigare skrifter förenade de neoplatonistiska filosoferna under senantiken de olika stora gudarna i den grekiska traditionen till en serie monader som inom sig innehöll triader, där vissa skapade världen, vissa levandegjorde den eller gav den liv och andra harmoniserade den. Inom detta system betraktade Proclus Diana som en av de främsta animerande eller livgivande gudarna. Proklos, som citerar den orfiska traditionen, drar slutsatsen att Diana ”leder alla generationer i naturen och är barnmorska för fysiska produktiva principer” och att hon ”utvidgar dessa genitalier och sprider den produktiva kraften från Diana till underjordiska naturer. I hennes gudomlighet producerades orsaken till livets grundläggande princip. Genom att projicera denna princip in i verklighetens lägre, hyperkosmiska värld skapades en lägre monad, Kore, som därför kunde förstås som Ceres” ”dotter”. Kore förkroppsligade den ”jungfruliga” generationsprincipen som, vilket är viktigare, innefattade en delningsprincip – där Demeter genererar liv urskillningslöst, fördelar Kore det individuellt. Denna uppdelning resulterar i en annan triad eller treenighet, känd som den jungfruliga treenigheten, inom Kore:s monad: nämligen Diana, Proserpine och Minerva, genom vilka enskilda levande varelser ges liv och fulländas. Enligt en kommentar av forskaren Spyridon Rangos ger Diana (likställd med Hekate) existens, Proserpine (likställd med ”själ”) ger form och Minerva (likställd med ”dygd”) ger intellekt.
I sin kommentar till Proclus utökade den platonistiske 1800-talsforskaren Thomas Taylor de klassiska filosofernas teologi och tolkade vidare gudarnas natur och roller i ljuset av hela den neoplatonistiska filosofin. Han citerar Platon när han ger en treformig aspekt till hennes centrala egenskap av jungfrulighet: det obefläckade, det världsliga och det anagogiska. Genom den första formen betraktas Diana som en ”jungfrulighetens älskare”. Genom den andra är hon dygdens väktare. Genom den tredje anses hon ”hata de impulser som uppstår ur generationen”. Genom principen om det obefläckade föreslår Taylor att hon ges överhöghet i Proklos triad av livgivande eller animerande gudomar, och i denna roll kallade teurgisterna henne Hekate. I denna roll får Diana oförstörd kraft (Amilieti) från de andra gudarna. Denna generativa kraft utgår inte från gudinnan (enligt ett uttalande från oraklet i Delfi) utan bor snarare hos henne och ger henne oöverträffad dygd, och på så sätt kan hon sägas förkroppsliga jungfruligheten. Senare kommentatorer av Proclus har klargjort att Dianas oskuld inte är en avsaknad av sexuell drift, utan ett avståndstagande från sexualitet. Diana förkroppsligar jungfruligheten eftersom hon genererar men föregår aktiv fruktbarhet (inom neoplatonismen är en viktig maxim att ”varje produktiv orsak är överlägsen den producerade effektens natur”).
Med utgångspunkt i de gamla neoplatonisterna kommenterade Taylor också Dianas och andra gudinnors triadiska natur och det sätt på vilket de existerar inom varandra, och på vilket de på ett ojämnt sätt tar del av varandras krafter och attribut. Kore sägs till exempel förkroppsliga både Diana och Diana.
Proclus inkluderade också Artemis
Proclus pekade på konflikten mellan Hera och Artemis i Illiaden som en representation av de två typerna av mänskliga själar. Medan Hera skapar de högre, mer kultiverade eller ”värdiga” själarna, ger Artemis ljus till och fulländar de ”mindre värdiga” eller mindre rationella själarna. Som Ragnos (2000) förklarar: ”Den aspekt av verkligheten som Artemis och Hera delar, och på grund av vilken de deltar i en symbolisk konflikt, är livets uppkomst”. Hera upphöjer rationella levande varelser upp till intellektuell rationell existens, medan Artemis makt avser mänskligt liv så långt som till dess fysiska existens som levande varelse. ”Artemis sysslar med de mest elementära livsformerna eller den mest elementära delen av allt liv, medan Hera verkar i de mest upphöjda livsformerna eller den mest upphöjda delen av allt liv.
Predikningar och andra religiösa dokument har visat att Diana dyrkades under medeltiden. Även om få detaljer har registrerats finns det tillräckligt många referenser till Dianadyrkan under den tidiga kristna perioden för att ge en viss indikation på att den kan ha varit relativt utbredd bland avlägsna samhällen och landsbygdssamhällen i hela Europa, och att sådana föreställningar levde kvar under den merovingiska perioden. Hänvisningar till samtida Dianadyrkan finns från 600-talet på den iberiska halvön och i det som nu är södra Frankrike, även om mer detaljerade redogörelser för Dianakulten finns för de låga länderna, särskilt södra Belgien. Många av dessa var troligen lokala gudinnor, och skogsnymfer eller dryader, som hade blandats ihop med Diana av kristna författare som latiniserade lokala namn och traditioner.
Läs också: strider – Henrik II av England
I de låga länderna
1500-talets biskop Gregorius av Tours rapporterade att han träffade en diakon vid namn Vulfilaic (även känd som Sankt Wulflaicus eller Walfroy Styliten), som grundade ett eremitage på en kulle i det som nu är Margut i Frankrike. På samma kulle fann han ”en bild av Diana som det otrogna folket dyrkade som en gud”. Enligt Gregorys rapport sjöng dyrkarna också sånger till Dianas ära när de drack och festade. Vulfilaik förstörde ett antal mindre hedniska statyer i området, men statyn av Diana var för stor. Efter att ha konverterat en del av lokalbefolkningen till kristendomen försökte Vulfilaic och en grupp av lokalbefolkningen dra ner den stora statyn från berget för att förstöra den, men misslyckades, eftersom den var för stor för att flyttas. Enligt Vulfilaics berättelse lyckades han efter att ha bett om ett mirakel dra ner statyn på egen hand, varefter han och hans grupp krossade den till stoft med sina hammare. Enligt Vulfilaic följdes denna händelse snabbt av ett utbrott av finnar eller sår som täckte hela hans kropp, vilket han tillskrev demonisk aktivitet och som han också botade genom vad han beskrev som ett mirakel. Vulfilaic grundade senare en kyrka på platsen, som i dag är känd som Mont Saint-Walfroy.
Ytterligare bevis för att hedniska sedvänjor fortfarande finns kvar i de låga länderna kommer från Vita Eligii, eller ”Life of Saint Eligius”, som skrevs av Audoin på 700-talet. Audoin sammanställde Eligius välkända förmaningar till folket i Flandern. I sina predikningar fördömde han ”hedniska seder” som folket fortsatte att följa. I synnerhet fördömde han flera romerska gudar och gudinnor tillsammans med druidiska mytologiska föreställningar och föremål:
”Jag fördömer och bestrider att ni inte skall iaktta några heliga hedniska sedvänjor. För ingen orsak eller svaghet får ni konsultera magiker, spåmän, trollkarlar eller besvärjare. …Ni får inte iaktta augustik … Inget inflytande är knutet till dagens första arbete eller till att göra vetulor, små hjortar eller iotticos eller duka bord på natten eller utbyta nyårspresenter eller tillhandahålla överflödiga drycker…. Ingen kristen … utför solestitia eller dans eller hopp eller djävulska sånger. Ingen kristen bör tillåta sig att åberopa namnet på en demon, varken Neptunus eller Orcus eller Diana eller Minerva eller Geniscus… Ingen får fira Joves dag i sysslolöshet. … Ingen kristen bör göra eller göra någon hyllning till gudarna i trivium, där tre vägar möts, till fanerna eller klipporna, eller källorna eller lundarna eller hörnen. Ingen bör förmå sig att hänga några fylakterier om halsen på vare sig människor eller djur. …Ingen bör göra lyster eller besvärjelser med örter eller låta boskap passera genom ett ihåligt träd eller ett dike … Ingen kvinna bör förmå sig att hänga bärnsten från sin hals eller åkalla Minerva eller andra illasinnade varelser för att väva eller färga. … Ingen bör kalla solen eller månen för herre eller svära vid dem. … Ingen bör säga öde eller framtid eller horoskop genom dem som de som tror att en person måste bli vad han föddes till att bli.”
Legender från det medeltida Belgien handlar om en naturlig källa som kom att kallas ”Fons Remacli”, en plats som kan ha varit hemvist för en sent överlevande dyrkan av Diana. Remacle var en munk som utsågs av Eligius att leda ett kloster i Solignac, och han ska ha stött på Dianadyrkan i området kring floden Warche. Befolkningen i denna region sägs ha varit involverad i dyrkan av ”Diana från Ardennerna” (en synkretism av Diana och den keltiska gudinnan Arduinna), med avbildningar och ”Dianastens stenar” som användes som bevis för hedniska sedvänjor. Remacle trodde att demoniska väsen fanns i våren och hade orsakat att den torkade ut. Han utförde en exorcism av vattenkällan och installerade ett blyrör som gjorde att vattnet kunde rinna igen.
Läs också: biografier – Henry Moore
”Dianas sällskap”
Diana är den enda hedniska gudinna som nämns vid namn i Nya testamentet (i många andra biblar kallas hon Artemis). Som ett resultat av detta blev hon förknippad med många folktrosuppfattningar som involverar gudinneliknande övernaturliga figurer som katolska präster ville demonisera. Under medeltiden finns legender om nattliga processioner av andar som leds av en kvinnlig figur i kyrkoböckerna i Norditalien, västra Tyskland och södra Frankrike. Andarna sades gå in i husen och äta mat som sedan på ett mirakulöst sätt återkom. De sjöng och dansade och gav råd om helande örter och var borttappade föremål fanns. Om huset var i god ordning skulle de ge fruktbarhet och överflöd. Om inte, skulle de föra med sig förbannelser till familjen. Vissa kvinnor rapporterade att de deltog i dessa processioner medan deras kroppar fortfarande låg i sängen. Historikern Carlo Ginzburg har hänvisat till dessa legendariska andeförsamlingar som ”Dianas sällskap”.
Läs också: biografier – Samuel Taylor Coleridge
Den gyllene grenen
I sin omfattande jämförande studie av mytologi och religion, The Golden Bough, använde antropologen James George Frazer sig av olika bevis för att omtolka de legendariska ritualer som förknippades med Diana i Nemi, särskilt den som rex Nemorensis utförde. Frazer utvecklade sina idéer i förhållande till J.M.W. Turners målning, som också har titeln The Golden Bough, och som skildrar en drömliknande vision av skogssjön i Nemi. Enligt Frazer var rex Nemorensis eller kungen vid Nemi inkarnationen av en döende och återuppväckande gud, en solgudom som deltog i ett mystiskt äktenskap med en gudinna. Han dog vid skörden och reinkarnerades på våren. Frazer hävdade att detta motiv av död och pånyttfödelse är centralt i nästan alla världens religioner och mytologier. Enligt Frazers teori fungerade Diana som en fruktbarhets- och barnafödelsegudinna som, med hjälp av den heliga kungen, rituellt återgav livet till landet på våren. Kungen i detta system fungerade inte bara som överstepräst utan även som lundens gud. Frazer identifierar denna figur med Virbius, som man inte vet mycket om, men också med Jupiter via en association med heliga ekar. Frazer hävdade dessutom att Jupiter och Juno helt enkelt var dubbla namn på Jana och Janus, det vill säga Diana och Dianus, som alla hade identiska funktioner och ursprung.
Frazers spekulativt rekonstruerade folklore om Dianas ursprung och karaktären på hennes kult i Nemi mottogs inte heller väl av hans samtidiga. Godfrey Lienhardt noterade att även under Frazers livstid hade andra antropologer ”till största delen tagit avstånd från hans teorier och åsikter”, och att det bestående inflytandet från The Golden Bough och Frazers bredare arbete ”har varit inom den litterära snarare än den akademiska världen”. Robert Ackerman skrev att för antropologer är Frazer ”en skam” för att han är ”den mest kända av dem alla” och att de flesta tar avstånd från hans arbete. Medan The Golden Bough nådde ett brett ”populärt tilltal” och utövade ett ”oproportionerligt” inflytande ”på så många kreativa författare”, spelade Frazers idéer ”en mycket mindre roll” i den akademiska sociala antropologins historia.
Läs också: biografier – Henrik Sjöfararen
Häxornas evangelium
Folkliga legender som Dianas sällskap, som kopplade gudinnan till förbjudna sammankomster av kvinnor med andar, kan ha påverkat senare folkloristiska verk. Ett av dessa är Charles Godfrey Lelands Aradia, or the Gospel of the Witches, där Diana var en framträdande roll i centrum för en italiensk häxkult. I Lelands tolkning av den förmodade italienska folkhäxan anses Diana vara häxornas drottning. I detta trossystem sägs Diana ha skapat världen av sin egen varelse och i sig själv ha fröna till all kommande skapelse. Det sägs att hon ur sig själv delade mörkret och ljuset och behöll för sig själv skapelsens mörker och skapade sin bror Lucifer. Diana ansågs ha älskat och regerat med sin bror och födde tillsammans med honom en dotter, Aradia (ett namn som troligen härstammar från Herodias), som leder och undervisar häxorna på jorden.
Lelands påstående att Aradia representerade en autentisk tradition från en underjordisk häxkult som i hemlighet hade dyrkat Diana sedan urminnes tider har avfärdats av de flesta forskare inom folklore, religion och medeltidshistoria. Efter 1921 års publicering av Margaret Murrays bok The Witch-cult in Western Europe, där man ställde som hypotes att de europeiska häxprocesserna i själva verket var en förföljelse av en hednisk religiös överlevnad, kopplade den amerikanska sensationsförfattaren Theda Kenyons bok Witches Still Live från 1929 samman Murrays tes med häxreligionen i Aradia. Argumenten mot Murrays tes skulle så småningom inkludera argument mot Leland. Häxforskaren Jeffrey Russell ägnade en del av sin bok A History of Witchcraft från 1980 åt att skriva en del av sin bok A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans till att argumentera mot de påståenden som Leland presenterade i Aradia. Historikern Elliot Roses A Razor for a Goat avfärdade Aradia som en samling besvärjelser där man utan framgång försökte skildra en religion. I sin bok Triumph of the Moon tvivlade historikern Ronald Hutton inte bara på existensen av den religion som Aradia hävdade att den representerade, och att de traditioner som Leland presenterade inte liknade något som fanns i den faktiska medeltidslitteraturen, utan också på existensen av Lelands källor, och hävdade att det är mer troligt att Leland skapade hela berättelsen än att Leland kunde vara så lätt ”duperad”. Religionsforskaren Chas S. Clifton tog avstånd från Huttons ståndpunkt och skrev att det var en anklagelse om ”allvarligt litterärt bedrägeri” som gjordes genom ett ”argument från frånvaro”.
Med utgångspunkt i Frazers, Murrays och andras arbete har vissa författare från 1900- och 2000-talet försökt identifiera kopplingar mellan Diana och mer lokala gudar. R. Lowe Thompson spekulerade till exempel i sin bok The History of the Devil från 2013 om att Diana kan ha varit kopplad som en tillfällig ”maka” till den galliska hornguden Cernunnos. Thompson föreslog att Diana i sin roll som jaktens vilda gudinna skulle ha varit en passande maka till Cernunnos i Västeuropa, och noterade vidare kopplingen mellan Diana som Proserpina och Pluto, den grekiska gud som förknippas med jordens rikedomar och som hade en liknande roll som den galliske Cernunnos.
Läs också: biografier – Francisco Franco
Moderna gudstjänster
Eftersom Lelands påståenden om en italiensk häxkult är tveksamma, var det troligen Wicca som inledde den första verifierbara dyrkan av Diana i modern tid. De tidigaste kända utövarna av neopagansk häxkonst var medlemmar av en tradition som inleddes av Gerald Gardner. Publicerade versioner av det andaktsmaterial som Gardners grupp använde sig av, daterade till 1949, är starkt inriktade på dyrkan av Aradia, Dianas dotter i Lelands folklore. Diana själv erkändes som en aspekt av en enda ”stor gudinna” i Apuleius” tradition, enligt beskrivningen i Wiccan Charge of the Goddess (i sin tur anpassad från Lelands text). Vissa senare wiccaner, som Scott Cunningham, skulle ersätta Aradia med Diana som den centrala fokuseringen för dyrkan.
I början av 1960-talet grundade Victor Henry Anderson Feri Tradition, en form av Wicca som bygger på både Charles Lelands folklore och Gardner-traditionen. Anderson hävdade att han första gången hade invigts i en häxtradition som barn 1926, och att han hade fått veta att namnet på den gudinna som häxorna dyrkade var Tana. Namnet Tana har sitt ursprung i Lelands Aradia, där han hävdade att det var ett gammalt etruskiskt namn för Diana. Feri-traditionen som grundades av Anderson fortsätter att erkänna Tana.
Några få wiccan-traditioner upphöjer Diana till en mer framträdande position i dyrkan, och det finns två tydliga moderna grenar av wicca som främst fokuserar på Diana. Den första, som grundades i början av 1970-talet i USA av Morgan McFarland och Mark Roberts, har en feministisk teologi och accepterar endast ibland manliga deltagare, och ledarskapet är begränsat till kvinnliga prästinnor. McFarland Dianic Wiccans baserar sin tradition främst på Robert Graves verk och hans bok The White Goddess, och inspirerades av hänvisningar till förekomsten av medeltida europeiska ”Dianic-kulter” i Margaret Murrays bok The Witch-Cult in Western Europe. Den andra Dianiska traditionen, som grundades av Zsuzsanna Budapest i mitten av 1970-talet, kännetecknas av ett exklusivt fokus på den feminina aspekten av det gudomliga, och är därför uteslutande kvinnlig. Denna tradition kombinerar element från brittisk traditionell wicca, italiensk folkmagi baserad på Charles Lelands arbete, feministiska värderingar och helande metoder hämtade från en rad olika kulturer.
En tredje neopagansk tradition som är starkt inspirerad av dyrkan av Diana med hjälp av italiensk folklore är Stregheria, som grundades på 1980-talet. Den kretsar kring ett par gudomar som betraktas som gudomliga älskare och som är kända under flera olika namn, bland annat Diana och Dianus, som växelvis ges som Tana och Tanus eller Jana och Janus (de två senare gudomsnamnen nämndes av James Frazer i The Golden Bough som senare förvrängningar av Diana och Dianus, som i sig själva var alternativa och möjligen äldre namn för Juno och Jupiter). Traditionen grundades av författaren Raven Grimassi och påverkades av italienska folksagor som hans mor berättade för honom. I en sådan folktal beskrivs månen som blir befruktad av sin älskare morgonstjärnan, en parallell till Lelands mytologi om Diana och hennes älskare Lucifer.
Diana var också föremål för dyrkan i vissa ferafiska riter, särskilt de som rörde höstdagjämningen, med början 1967.
Läs också: biografier – Erik Satie
På språk
Både de rumänska orden för ”fe” Zână och Sânziană, det leonesiska och portugisiska ordet för ”vattennymf” xana och det spanska ordet för ”skjutmål” och ”morgonklocka” (diana) verkar komma från Dianas namn.
Läs också: biografier – Edred av England
Inom konsten
Sedan renässansen har Dianas myter ofta representerats i den visuella och dramatiska konsten, bland annat i operan L”arbore di Diana. På 1500-talet var Dianas bild framträdande i slotten Fontainebleau, Chenonceau och Anet, för att hedra Diane de Poitiers, Henri av Frankrikes älskarinna. I Versailles införlivades hon i den olympiska ikonografi som Ludvig XIV, den Apollonliknande ”solkungen”, tyckte om att omge sig med. Diana är också en karaktär i Léo Delibes balett Sylvia från 1876. Handlingen handlar om Sylvia, en av Dianas nymfer som svurit kyskhet, och Dianas angrepp på Sylvias känslor för herden Amyntas.
Diana har varit ett av de mest populära temana inom konsten. Målare som Titian, Peter Paul Rubens, François Boucher och Nicolas Poussin har använt sig av hennes myt som ett viktigt tema. De flesta avbildningar av Diana i konsten innehöll berättelserna om Diana och Actaeon eller Callisto, eller avbildade henne vilande efter jakt. Några kända konstverk med Diana som tema är följande:
Många statyer av Diana jägarinnan i Yambol, Bulgarien
Läs också: biografier – Camillo di Cavour
Bibliografi
Källor
